domingo, 16 de abril de 2017

Gerardo Muñoz, "La paradoja del vacío en el fin de la hegemonía: sobre el libro de Maristella Svampa, «Debates Latinoamericanos» (2016).


La paradoja del vacío en el fin de la hegemonía: 
sobre el libro de Maristella Svampa, 
«Debates Latinoamericanos: Indianismo, desarrollo, dependencia, y populismo».
Notas de la presentación y el taller en la Universidad de Pennsylvania.

Por Gerardo Muñoz

El libro más reciente de Maristella Svampa, «Debates Latinoamericanos: Indianismo, desarollo, dependencia y populismo» (Ed. Edhasa, Buenos Aires, 2016), es verdaderamente un libro significativo. Es el resultado de más de una década de investigación archivística y elaboración teórica, con profundas implicaciones en la investigación sociológica y política de la región. En un reciente taller realizado en la Universidad de Pennsylvania esta semana, la profesora Tulia Falletti se refirió a Svampa después de la publicación de «Debates Latinoamericanos» (2016) y «Maldesarrollo» (2014) como un “nuevo Guillermo O'Donnell”, dado el impacto duradero que su trabajo sistemático producirá para tantos campos de investigación tanto en los Estados Unidos como en América Latina. Estructurado por cuatro problemas analíticos interrelacionados –indigeneidad, desarrollo, teoría de la dependencia y tradición populista latinoamericana–, «Debates Latinoamericanos» aborda y evalúa los límites de la reflexión política en la región en el último medio siglo. Además, el libro es útil tanto para los especialistas como para los estudiantes, ya que cubre una gran parte de los debates historiográficos de manera polémica. Y digo polémico aquí no sólo en términos de su heterodoxia, sino también en términos de un relevo del polemos que mueve al pensamiento, invitando a ir adelante con la reflexión y la contestación de su trabajo.

En el espacio de un breve comentario sobre el libro no puedo intentar lo imposible y ofrecer un resumen sustancial de un libro tan masivo. En lugar de ello, quiero aprovechar esta oportunidad para avanzar algunas de las preguntas que pusimos en juego hace unos días cuando presenté este libro en un taller. También quiero tener en mente el brillante discurso de Maristella Svampa sobre el populismo y el fin del ciclo progresista latinoamericano, que ella presentó al día siguiente y que estaba vinculado a problemas relevantes elaborados en el libro [1].

Svampa escribe «Debates Latinoamericanos» de cara al ruinoso espacio de lo político en la tradición latinoamericana. Pero, ¿qué es y dónde está el origen de esta catástrofe? ¿En qué medida podemos ofrecer una explicación contra-imperial de la dominación imperial contra una localidad marginada del sistema-mundo del capitalismo moderno? Svampa no dice que la posición contraria al imperialismo sea insuficiente como modelo para explicar la expropiación interna y el continuo déficit democrático, sino que realiza una exploración a través de los cuatro diferentes paradigmas que arrojan luz sobre la que es, ciertamente, la cuestión más sustanciosa de la razón política latinoamericana: ¿por qué no ha habido legitimidad democrática en la región durante los últimos doscientos años? Quiero detenerme brevemente en un pasaje que parece proveer un buen punto de partida para la conversación y que pienso que deberíamos citar aquí en extenso:

En ambos países [Argentina y Chile] el espacio ocupado por los indígenas fue visto como “desierto”, “espacio vacío”, o para usar libremente la imagen de David Viñas, como la “contradicción de lo vacío que debe ser llenado” (Viñas, 1981: 73). En Argentina, la metáfora del desierto creaba así una idea determinada de la nación, que tanto había obsesionado a la Generación del 37: más que una nación para el desierto, se trata de construir un desierto que justifica la expansión de la nación. En Argentina, la expansión del capitalismo agrario y la consolidación del Estado nacional (mediante la estrategia de control territorial y la afirmación de la frontera con Chile), se realizan a través de la violencia generada contra las poblaciones originarias en diferentes campañas militares, en la Patagonia y en el norte del país, entre 1870 y 1885. Dicha violencia tuvo un efecto demoledor sobre los diferentes pueblos indígenas. (Svampa, «Debates Latinoamericanos», p. 43).

A primera vista, bien podría ser que este pasaje fuera sólo una glosa estricta de «Un nación para el desierto argentino» (1989) de Tulio Halperin Donghi yuxtapuesto con «Indios, Ejercito y Frontera» (1983) de David Viñas. Pero quiero sugerir que Svampa está haciendo algo más aquí también. Mientras que para Halperin Donghi la Campaña del Desierto comandada por el General Roca fue la consolidación y coronación del Estado nacional, para Svampa marca el vacío en el centro y origen de lo político en Argentina. El exterminio de la población indígena como una forma de acumulación originaria en curso, para decirlo con John Kranaiuskas, es lo que es común al despliegue histórico en los tiempos neoliberales. Pero tampoco creo que Svampa esté de acuerdo con la tesis de David Viñas. Según la narración de Viñas, la derrota militar de la comunidad indígena es equivalente, una mera repetición, a los desaparecidos de la dictadura militar durante 1976-1983. Esta repetición apunta a una violencia originaria y simétrica que debe ser superada por la revolución. Como he estudiado en mi trabajo sobre Viñas, esta crítica del historicismo del Estado argentino permanece dentro del horizonte de la violencia revolucionaria como exceso trascendental de liberación [2].

Svampa parece decirnos que esta paradoja o contradicción en el vacío nos hace estar advertidos de un problema diferente, pero también de un razonamiento alternativo más allá de la consolidación nacional y de la liberación militante subjetiva. Unas cuantas páginas después del pasaje citado, Svampa escribe:

Cierto es que la “invisibilización no los borró por completo, sino que los transformó en una presencia no-visible latente y culturalmente constitutiva de formas hegemónicas de la nacionalidad”. Tan hegemónico ha sido el dispositivo fundamental en la representación de la Argentina como nación que muchos argentinos que se lamentaron de la brutalidad de la Campaña del Desierto, incorporaron el dispositivo invisibilizador, contribuyendo a reproducir la idea de que lo indígena ya no es parte de la nación. (Svampa, «Debates Latinoamericanos», p. 45).

Esto es revelador por varias razones. Pero principalmente quiero sugerir que la paradoja del vacío es parte integral del trabajo de hegemonía, tanto como un aparato de exclusión, como también en su función de transporte espectral y residual.

Mientras tanto Halperin como Viñas –uno del lado del liberalismo y otro del marxismo sartreano– suscriben un cierre hegemónico de la historia, la paradoja del vacío de Svampa tiene que ver con la articulación misma de la hegemonía, instalada como problema central al momento de dar cuenta del déficit democrático de la región, así como de la excepcional y fisurada legitimidad de la soberanía. Es en este sentido que documentos tan importantes como el principio axiomático de Alberdi de “gobernar es poblar”, la “Carta Abierta a la Junta Militar” de Rodolfo Walsh, o incluso la teoría de Ernesto Laclau sobre el significante vacío de la teoría populista, son sólo diferentes variaciones del mismo problema; es decir, vías heterogéneas de llegar a un acuerdo con la paradoja del vacío, pero sólo para legislar el tiempo de su ruina. ¿Qué es la teoría de la hegemonía de Laclau si no la asunción de que hay un vacío, pero sólo en la medida en que debemos encontrar un contenido equivalencial para constreñir la cavidad que es constitutiva de su origen? Tomemos, por ejemplo, lo que Laclau dice en un pasaje de su libro póstumo «The Rhetorical Foundations of Society» (2014):

(…) la relación precisa entre significantes “vacíos” y “flotantes” –dos términos que han tenido una circulación considerable en la literatura semiótica y post-estructuralista contemporánea. En el caso del significante flotante, tendríamos aparentemente un exceso de sentido, mientras que el significante vacío sería, por el contrario, un significante sin significado. (…). Todo esto conduce a una conclusión inevitable: entender las operaciones de lo ideológico dentro del campo de las representaciones colectivas es sinónimo de entender esta lógica de simplificación del campo social que hemos denominado “equivalencia” [3].

En su discurso sobre el fin del ciclo progresista latinoamericano, Svampa mencionó tres modelos analíticos del populismo. En primer lugar está la versión débil asociada al análisis de Loris Zanatta, que obstinadamente –y en mi opinión erróneamente– confunde el populismo con el irracionalismo teológico. Esto permite comparaciones abusivas, como la de Eva Perón con Marie Le Pen, o incluso la de Juan Domingo Perón con Donald Trump o el fascismo de Europa Oriental. En segundo lugar está el modelo de Laclau, tal como fue elaborado por primera vez en su libro temprano «Politics and Ideology in Marxist Theory» (1977) y más tarde en su «On Populist Reason» (2002), que trató de avanzar en una elaboración paralela de la teoría de la hegemonía vis-à-vis con la teoría del discurso y las topologías lacanianas. Y en tercer lugar está la sociología del populismo, en la que Svampa se inscribe a sí misma, en particular elaborada en su libro «La plaza vacía: las transformaciones del peronismo» (1997). Este modelo también es compartido por cientistas políticos como Margarita López Maya, Carlos de la Torre, y de manera diferente con Benjamín Arditi. Esta tercera opción es lo que Svampa ofreció como modelo de “populismo ambivalente”, de un populismo que está en constante lucha con el problema de la democracia. Pero tal como sugiere la etiqueta, el populismo ambivalente sigue siendo sólo eso: ambivalente, lo que equivale a un callejón sin salida y un límite. ¿Podemos ir más allá?

Yo leo «Debates Latinoamericanos» como una oportunidad para plantear este problema, y seguir ​​pensando. En respuesta a mi pregunta sobre la posibilidad de un populismo democrático sin cierre hegemónico y liderazgo carismático, Svampa mencionó que en América Latina sólo ha habido populismos de hegemonía y nada más. También está claro que, en la reflexión latinoamericanista, la narración ha sido enteramente populista, sólo que disfrazada de “estudios culturales”, como ya argumentó a fines de los noventa Jon Beasley-Murray. Es hora de ir más allá de la teoría de la hegemonía, en particular si ha demostrado ser catastrófica a corto y largo plazo en todo el espectro político. El populismo con hegemonía no puede volar muy alto, y no hay necesidad de llevar pesadas cargas de un tiempo que ya se ha ido [4]. Es hora de abandonarlo. Si los tiempos han cambiado y la composición del Estado nacional popular o integral ya no es más la principal restricción de la política en las redes globales externas o incluso en la expansión interna del derecho administrativo, sólo tiene sentido que nos movamos hacia un populismo demótico para tiempos posthegemónicos.

Este desplazamiento marcará una diferencia crucial entre, por un lado, un experimento populista posthegemónico, y, por otro, un populismo reaccionario. Mientras que los líderes carismáticos derechistas como Le Pen o Petry prometen un nacionalismo popular, lo hacen bajo la premisa (falsa) de que algo más que la globalización factual sigue siendo posible y mejor. Lo mismo se podría argumentar en términos del estado de derecho. De acuerdo a Bruce Ackerman, hay momentos de expansión popular de las demandas sociales insatisfechas, y hay momentos de reacción constitucional que restringen o traicionan estos logros (tomar el caso del condado de Shelby v/s Holder en 2013, decidido por la Corte Roberts contra la constitucionalidad de dos disposiciones claves de la Ley de Derechos de Voto de 1965) [5]. Ni la desvinculación de la economía global ni un remoto pasado imperial es deseable como destino político para millones de ciudadanos y comunidades sociales de Occidente. Tal demanda sólo podría ser parte de una fantasía neo-imperial decolonial. Podríamos pensar aquí en el importante programa político de Errejón “Recuparar la Ilusión”: aquí tenemos una gran propuesta populista que no se basa ni en el presidencialismo carismático ni en la desvinculación de la eurozona. Errejón esboza abiertamente un programa basado en la transversalidad democrática y la integración europea. De hecho, la derrota de Errejón en el Segundo Congreso celebrado en Vistalegre a principios de este año fue una catástrofe política para aquellos que esperaban un resurgimiento democrático en la zona europea.

Pero también podemos mirar hacia la llamada emergencia de la derecha en América Latina. Svampa apunta correctamente a que el gobierno de Mauricio Macri no ha desmantelado los principales programas sociales del Estado implementados durante el kirchnerismo. Esto es consistente con la hipótesis de Pablo Stefanoni un par de años antes del colapso del ciclo progresista, que sugirió que después de una década fuera del poder, la derecha podría haber aprendido a moverse alrededor de las estructuras del Estado en ensamble con multinacionales globales, evitando la condiciones de posibilidad que a principios del milenio condujeron al derrocamiento de varios presidentes en Argentina y al ascenso político de Hugo Chávez en Venezuela [6]. De una manera extraña, la derecha sabe mejor que nadie que la situación ya no es la de los años 30 o 40 (¡o incluso la de los 90!) y que para fomentar formas nuevas y furtivas de dominación hay necesidad de un constante acomodo. Es hora de que la izquierda también aprenda de sus errores si quiere evitar el movimiento pendular que abastece el desmantelamiento de las conquistas sociales del Estado regulador en una época de administraciones descentralizadas. Por lo tanto, no es exagerado o falto de modestia decir que sólo afirmando una política posthegemónica un nuevo proyecto progresista tiene la capacidad de una reinvención democrática en América Latina, y a través de Europa donde el futuro es aún más sombrío.

Traducción del inglés al español por Gonzalo Díaz Letelier.


NOTAS

[1] Maristella Svampa, “Latin American Populisms at the End of the Progressive Cycle”, charla impartida en la Universidad de Pennsylvania, 5 de abril de 2017; link: https://www.sas.upenn.edu/lals/event/lalses-seminar-2
[2] Ver mi «Gloria y revolución en David Viñas: sobre “Sábado de Gloria en la Capital (Socialista) de América Latina”», en La Habana Elegante, Mayo de 2012; link: http://www.habanaelegante.com/Archivo_Revolucion/Revolucion_Munoz.html.
Ver también John Kraniauskas, «Gobernar es repoblar: sobre la acumulación originaria neoliberal» (2003).
[3] Ernesto Laclau, “The Death and Resurrection of the Theory of Ideology”, en «The Rhetorical Foundations of Society», Ed. Verso, Londres, 2014, pp. 20-21.
[4] La idea de la hegemonía como carga pesada que conduce al desastre ha sido planteada recientemente por Moreiras leyendo a Podemos en España; ver Alberto Moreiras, “El debate populista en España después del 20-D”; link: https://infrapolitica.wordpress.com/2017/01/02/the-populist-debate-in-spain-after-20-d-draft-paper-for-mla-2017-by-alberto-moreiras/
[5] Bruce Ackerman, «Reactionary Constitutional Moments: Further Thoughts on The Civil Rights Revolution», en Jerusalem Review of Legal Studies (2016), 13: 47-58.
[6] Pablo Stefanoni, “La lulización de la izquierda latinoamericana”; link: http://www.eldiplo.org/notas-web/la-lulizacion-de-la-izquierda-latinoamericana

* Este es un comentario en relación a una discusión de dos días con Maristella Svampa que tuvo lugar en la Universidad de Pennsylvania, del 4 al 5 de abril de 2017.

sábado, 31 de diciembre de 2016

Achille Mbembe, "La era del humanismo está terminando".

El siguiente artículo de Achille Mbembe apareció publicado en inglés el 22 de Diciembre de 2016, en el sitio electrónico de Mail & Guardian, en Sudáfrica, bajo el título «The age of humanism is ending»:




Achille Mbembe (1957, Camerún francés) es un historiador, pensador postcolonial y cientista político; estudió en Francia en la década de 1980 y luego ha enseñado en África (Sudáfrica, Senegal) y Estados Unidos. Hoy enseña en el Wits Institute for Social and Economic Research (Universidad del Witwatersrand, Sudáfrica). Ha publicado Les Jeunes et l'ordre politique en Afrique noire (1985), La naissance du maquis dans le Sud-Cameroun. 1920-1960: histoire des usages de la raison en colonie (1996), De la Postcolonie, essai sur l'imagination politique dans l'Afrique contemporaine (2000), Du gouvernement prive indirect (2000), Sortir de la grande nuit – Essai sur l'Afrique décolonisée (2010), Critique de la raison nègre (2013). Su nuevo libro, The Politics of Enmity, será publicado por Duke University Press en 2017.





La era del humanismo está terminando.

Achille Mbembe



No hay indicios de que el 2017 vaya a ser muy diferente del 2016.

Bajo ocupación israelí por décadas, Gaza seguirá siendo la mayor prisión a cielo abierto de la Tierra.

En los Estados Unidos, la matanza de gente negra a manos de la policía continuará ininterrumpidamente y cientos de miles más se unirán a los que ya están alojados en el complejo industrial-carcelario que vino a instalarse tras la esclavitud de las plantaciones y las leyes de Jim Crow.

Europa continuará su lento descenso hacia el autoritarismo liberal o lo que el teórico cultural Stuart Hall llamó populismo autoritario. A pesar de los complejos acuerdos alcanzados en los foros internacionales, la destrucción ecológica de la Tierra continuará y la guerra contra el terror se convertirá cada vez más en una guerra de exterminio entre varias formas de nihilismo.

Las desigualdades seguirán creciendo en todo el mundo. Pero lejos de abastecer un ciclo renovado de luchas de clase, los conflictos sociales tomarán cada vez más la forma de racismo, ultranacionalismo, sexismo, rivalidades étnicas y religiosas, xenofobia, homofobia y otras pasiones mortales.

La denigración de virtudes como el cuidado, la compasión y la generosidad va de la mano con la creencia, especialmente entre los pobres, de que ganar es lo único que importa y que quién gana –en virtud del medio que sea necesario– es en última instancia el que está en lo correcto.

Con el triunfo de este acercamiento neo-darwiniano al hacer-historia, el apartheid bajo diversas modulaciones será restaurado como la nueva vieja norma. Su restauración pavimentará el camino hacia nuevos impulsos separatistas, a la construcción de más muros, a la militarización de más fronteras, a formas mortales de policialización, a guerras más asimétricas, a alianzas rotas y a innumerables divisiones internas, incluso en democracias establecidas.

Nada de lo señalado más arriba es accidental. En todo caso, es un síntoma de cambios estructurales, cambios que se harán cada vez más evidentes a medida que se despliegue el nuevo siglo. El mundo tal como lo conocíamos desde el final de la Segunda Guerra Mundial, con los largos años de la descolonización, la Guerra Fría y la derrota del comunismo, ese mundo ha terminado.

Ha comenzado otro largo y mortífero juego. El principal choque de la primera mitad del siglo XXI no será entre religiones o civilizaciones. Será entre la democracia liberal y el capitalismo neoliberal, entre el gobierno de las finanzas y el gobierno del pueblo, entre el humanismo y el nihilismo.

El capitalismo y la democracia liberal triunfaron sobre el fascismo en 1945 y sobre el comunismo a principios de los 90 cuando colapsó la Unión Soviética. Con la disolución de la Unión Soviética y el advenimiento de la globalización, sus destinos fueron destrenzados. La creciente bifurcación entre la democracia y el capital es la nueva amenaza para la civilización.

Apoyado por el poder tecnológico y militar, el capital financiero ha logrado su hegemonía sobre el mundo mediante la anexión del núcleo de los deseos humanos y, en el proceso, convirtiéndose él mismo en la primera teología secular global. Fusionando los atributos de una tecnología y una religión, se basó en dogmas incuestionables que las formas modernas de capitalismo habían compartido a regañadientes con la democracia desde el período de posguerra –la libertad individual, la competencia en el mercado y la regla de la mercancía y de la propiedad, el culto a la ciencia, la tecnología y la razón.

Cada uno de estos artículos de fe está bajo amenaza. En su núcleo, la democracia liberal no es compatible con la lógica interna del capitalismo financiero. Es probable que el choque entre estas dos ideas y principios sea el acontecimiento más significativo del paisaje político de la primera mitad del siglo XXI, un paisaje formado menos por la regla de la razón que por la liberación general de pasiones, emociones y afectos.

En este nuevo paisaje, el conocimiento se definirá como conocimiento para el mercado. El mercado mismo será re-imaginado como el mecanismo primario para la validación de la verdad. A medida que los mercados se convierten cada vez más en estructuras y tecnologías algorítmicas, el único conocimiento útil será algorítmico. En lugar de gente con cuerpo, historia y carne, las inferencias estadísticas serán todo lo que cuenta. Las estadísticas y otros datos importantes se derivarán principalmente de la computación. Como resultado de la confusión de conocimiento, tecnología y mercados, el desprecio se extenderá a cualquier persona que no tenga nada que vender.

La noción humanista y de la Ilustración del sujeto racional capaz de deliberación y elección será reemplazada por la del consumidor conscientemente deliberante y elector. Ya en construcción, triunfará un nuevo tipo humanidad. Este no será el individuo liberal que, no hace mucho tiempo atrás, creíamos que podría ser el tema de la democracia. El nuevo ser humano será constituido a través y dentro de las tecnologías digitales y los medios computacionales.

La era computacional –la era de Facebook, Instagram, Twitter– está dominada por la idea de que hay pizarras limpias en el inconsciente. Las formas de los nuevos medios no sólo han levantado la cubierta que las eras culturales previas habían puesto sobre el inconsciente, sino que se han convertido en las nuevas infraestructuras del inconsciente. Ayer, la socialidad humana consistía en mantener los límites sobre el inconsciente. Pues producir lo social significaba ejercer vigilancia sobre nosotros mismos, o delegar a autoridades específicas el derecho a hacer cumplir tal vigilancia. A esto se le llamaba represión. La principal función de la represión era establecer las condiciones para la sublimación. No todos los deseos pueden ser cumplidos. No todo puede ser dicho o hecho. La capacidad de limitarse a sí mismo era la esencia de la propia libertad y de la libertad de todos. En parte gracias a las formas de los nuevos medios y a la era post-represiva que han desencadenado, el inconsciente puede ahora vagar libremente. La sublimación ya no es necesaria. El lenguaje se ha dislocado. El contenido está en la forma y la forma está más allá, o excediendo el contenido. Ahora se nos hace creer que la mediación ya no es necesaria.

Esto explica la creciente posición anti-humanista que ahora va de la mano con un desprecio general por la democracia. Llamar a esta fase de nuestra historia fascista podría ser engañoso, a menos que por fascismo nos refiramos a la normalización de un estado social de la guerra. Tal estado sería en sí mismo una paradoja, pues en todo caso la guerra conduce a la disolución de lo social. Y sin embargo, bajo las condiciones del capitalismo neoliberal, la política se convertirá en una guerra apenas sublimada. Esta será una guerra de clases que niega su propia naturaleza: una guerra contra los pobres, una guerra racial contra las minorías, una guerra de género contra las mujeres, una guerra religiosa contra los musulmanes, una guerra contra los discapacitados.

El capitalismo neoliberal ha dejado en su estela una multitud de sujetos destruidos, muchos de los cuales están profundamente convencidos de que su futuro inmediato será una exposición continua a la violencia y a la amenaza existencial. Ellos desean genuinamente un retorno a cierto sentido de certeza –lo sagrado, la jerarquía, la religión y la tradición. Ellos creen que las naciones se han convertido en algo así como pantanos que necesitan ser drenados y que el mundo tal como es debe ser llevado a su fin. Para que esto suceda, todo debe ser limpiado. Están convencidos de que sólo pueden salvarse en una lucha violenta para restaurar su masculinidad, cuya pérdida atribuyen a los más débiles entre ellos, los débiles en que no quieren convertirse.

En este contexto, los emprendedores políticos más exitosos serán aquellos que hablen de manera convincente a los perdedores, a los hombres y mujeres destruidos por la globalización, y a sus identidades arruinadas.

La política se convertirá en la lucha callejera, la razón no importará. Tampoco los hechos. La política se revertirá a un asunto de supervivencia brutal en un ambiente ultracompetitivo.

En estas condiciones, el futuro de la política de masas de izquierda, progresista y orientada hacia el futuro, es muy incierto. En un mundo centrado en la objetivación de todos y de todo ser viviente en nombre del lucro, la borradura de lo político por el capital es la amenaza real. La transformación de lo político en negocio plantea el riesgo de la eliminación de la posibilidad misma de la política. Si la civilización puede dar lugar a alguna forma de vida política, tal es el problema del siglo XXI.


Traducción del inglés al español: Gonzalo Díaz Letelier.

miércoles, 2 de noviembre de 2016

Presentación del libro de Ajens, Fielbaum & Zuchel (eds.), "Contrabandos. Escrituras y políticas en la frontera entre Bolivia y Chile" (Editorial Communes, Viña del Mar, 2016).


TEXTO DE PRESENTACIÓN DEL LIBRO
(Universidad de Chile, Facultad de Ciencias Sociales / Santiago, miércoles 2 de noviembre de 2016)



ANDRÉS AJENS & ALEJANDRO FIELBAUM & LORENA ZUCHEL (EDITORES)

CONTRABANDOS. ESCRITURAS Y POLÍTICAS
EN LA FRONTERA ENTRE BOLIVIA Y CHILE.


EDITORIAL COMMUNES, 2016.
259 PÁGINAS
ISBN 978-956-9830-01-3

POR GONZALO DÍAZ LETELIER



Érase una campesina maquillada
que se hizo astronauta al pasar la frontera
érase una pastorcita de habla entreverada
unos sueños como trapos lanzados a un Mar.
(Emma Villazón)[1]

En la andanza, contrabandear la vida que ha sido sometida al bando, allende las fronteras, abierta o abierto a la vida de allá que ahora es mi aquí. Sólo la vida migrante puede ser amistosa con la vida migrante. Una vida migrante cualsea que cuida de sí, pero no como aseguramiento de un equilibrio sin desviación, sin encuentro, y así, sin el desvío del juego al que la vida misma nos expone aquí afuera. La vida migrante no se dispone a la relación a partir de un texto soberano de la imaginación que, como un trascendental apropiado en su violencia espectral, articula el trato con el otro infamiliar. La vida migrante imagina y practica un modo de poner en juego sus relacionamientos sin la prepotencia de la “civilidad” fetichizada, sin la violencia de la “civilización” y su terror formativo y sacrificial.   

Este volumen colectivo, editado por Andrés Ajens, Alejandro Fielbaum y Lorena Zuchel, recoge los trabajos presentados en el coloquio “Fronteras, contrabandos, migraciones”, realizado en Valparaíso en noviembre de 2014. El libro está atravesado por las nociones de migración y frontera, y animado por la pensabilidad y puesta en juego de otras relaciones posibles entre Chile y Bolivia, libres de la prepotencia abastecida por los imaginarios coloniales y postcoloniales que articulan la frontera de antagonismo entre los Estados nacionales y sus respectivas poblaciones nacionalistas. Conflicto que no sólo toma cuerpo en la contienda jurídica por la demanda histórico-política de una salida de Bolivia al mar –a ese mar que Chile ha privatizado en nombre de su elite “familiar” más tradicional–, sino también en la actual demanda del Estado boliviano por el aprovechamiento abusivo que hace el ensamble Estado-Capital chileno de las aguas de los ríos Silala y Lauca –aguas que la Constitución boliviana establece como “propiedad común de la humanidad” y que, en alto contraste, Chile apropia soberanamente para la empresa minera (estatal y privada) y para el regadío del Valle de Azapa, en desmedro de las comunidades del entorno fronterizo. Ahora bien, este conflicto, más acá de su expresión molar en la frontera territorial chileno-boliviana, también se expresa molecularmente en el borde sistémico erigido cual muro por las condiciones institucionales y cotidianas hostiles que los inmigrantes bolivianos tienen que enfrentar en Chile, producto del racismo y la xenofobia que acompañan a la prepotencia estatal-nacional.    

Siguiendo lo que los editores señalan de partida, es interesante en lo que se refiere al ánimo del libro destacar el modo en que la cuestión de la salida al mar de Bolivia opera aquí como una cuestión donde todo se puede dislocar. Pues corrientemente se escucha la consigna “mar para Bolivia”, es decir, salida soberana al mar para cada uno de los países contendores. Pero los editores de este volumen dislocan la cuestión, esgrimiendo la consigna “mar con Bolivia”, esto es: apelan a lo común, poniendo en juego un pensamiento político migrante que se la juega por la borradura de toda frontera soberana entre lo propio y lo impropio. Dicho de otro modo: si el presente libro está animado por la apertura de una suerte de política emancipatoria, la emancipación apuntaría aquí a la apertura de lo común, de lo común que por de pronto aparece privatizado o “clausurado” en la forma de una comunidad nacional, que es una forma de la “propiedad privada” (Privateigentums) en el sentido más esencial pensado por Marx: comunidad cerrada y jerárquicamente racializada, clasificada y sexualizada, atravesada en su carne por los espectros lógicos e imaginarios que articulan la gramática identitaria del racismo, el machismo, el clasismo y la xenofobia, por de pronto arraigados en nuestra historicidad imperial-colonial y estatal-nacional de esta parte del cono sur. Lo común señala así hacia una lógica de la diferencia, lógica que interrumpe y desbarata a la lógica del gobierno económico-político sacrificial de la vida.

En este sentido, me parece que en el libro hay una línea de fuerza que intenta pensar más allá de las impostadas “identidades nacionales”, e incluso más allá de la impostada “identidad latinoamericana”, pues en ambos casos se trata de tecnologías de subjetivación que operan, en distintos niveles molares y moleculares, como espectros substancializados de apropiación identitaria y sacrificial de los cuerpos, como violencia fantasmagórica que se hace carne subsumiendo a lo viviente en su elemento, sometiendo a procesos de asimilación forzada, despojo o exterminio a la multiplicidad heteróclita de la vida indoamericana y afroamericana. Aquí se revela toda la problematicidad de viejas y nuevas prácticas discursivas no desprendidas del humanismo eurocéntrico, que van desde los discursos latinoamericanistas de impostación identitaria, como el de la “raza cósmica” del mexicano José Vasconcelos en los años veinte, hasta la puesta en práctica contemporánea de políticas extractivistas y represivas apuntaladas por el gobierno boliviano en territorios indígenas andinos, en nombre de un progreso (superar el extractivismo con extractivismo) que no cuestiona el marco económico-político occidental de corte capitalista-sacrificial, poniendo de paso así en entredicho el proyecto pluri-nacional y pluri-económico boliviano. 

Pensar más allá de este fetichismo identitario en términos sociales, políticos y económicos –y no sólo en estrechos términos culturalistas– nos desafía a pensar la posibilidad y factibilidad de un cosmopolitismo crítico,[2] un cosmopolitismo que apunte a una política de apertura y traducción que afirma la diferencia, pero sin equivalencia general.[3] Se trataría entonces de un cosmopolitismo del común diferente del cosmopolitismo liberal, pues este último, en su intento de conciliar los principios normativos de “universalidad” e “igualdad” con el del “individualismo” propio de su antropología –que no cuestiona, sino que se basa dogmáticamente en el principio de “propiedad”–, queda atado principialmente al privilegio de nuestras obligaciones hacia aquellos más “afines a nosotros” –es decir, a “nuestros” familiares, conciudadanos y compatriotas.[4] Étienne Balibar habla en su ensayo de una ciudadanía transnacional que dis-loca lo propio, en un contexto epocal que acontece como un tiempo de migraciones, pero a la vez como un tiempo en que asistimos al resurgimiento de los muros, fronteras nacionales y superfronteras supranacionales (la cerca sur-mediterránea euro/africana o “gran muralla europea”; la cerca euro/medioriental –Turquía como llave de paso, Israel/Palestina como apartheid radical de intraducibilidad–; la frontera sur de Estados Unidos, al norte y al sur de México, etc.), todo ello acompañado de las políticas de gestión económico-securitaria “de y contra” inmigrantes, además de la proliferación de ideologías y partidos “populistas de derecha” que articulan discursivamente su antagonismo no contra “los de arriba”, como en el caso de los populismos de izquierda, sino contra “los de afuera”, confundiendo las categorías políticas de extranjero y enemigo. La ciudadanía trasnacional que propone Balibar implica la desactivación del “régimen de fronteras” (que diferencia jerárquicamente la vida, desde una producción soberana del mundo)[5] para pasar a un “régimen de traducciones” (para convivir democráticamente en la diferencia, en la producción común del mundo).[6] Si el régimen identitario de fronteras supone la homologación política entre la partición amigo/enemigo y la partición ciudadano/extranjero (los “otros” como enemigos afuera de un “nosotros”, o en medio de un “nosotros”), el cosmopolitismo de la ciudadanía transnacional apuntaría más bien a la erosión del texto soberano mediante el nomadismo y la traducción, pero una traducción infinita y sin equivalencia general, y por tanto una traductibilidad diferente a la del multiculturalismo folklorizante del mercado global y sus “falsos procesos de inclusión”.          

En Chile, como señala María Emilia Tijoux en este libro, esta violencia simbólica y material toma cuerpo con ominosa y desapercibida violencia en la distinción entre “inmigrante” y “extranjero”, que se expresa en la discriminación de inmigrantes procedentes principalmente de seis países latinoamericanos con fuerte raíz indígena y negra (los “inmigrantes” vienen de Perú, Bolivia, Ecuador, Colombia, República Dominicana y Haití; los demás son, genéricamente, “extranjeros”).[7] Ahora, más allá de la imprescindible descripción sociológica de la situación de los “inmigrantes” así dis-criminados, trabajos como los de María Emilia Tijoux, Valentina Bulo y Alejandro De Oto[8] insisten en la importancia de exponer genealógicamente la configuración histórica que se condensa en la expresión contemporánea de la intencionalidad racista chilensis que se autoafirma performativamente como tal en su régimen de producción de lo humano. Mientras los inmigrantes buscan trabajo, residencia y estabilidad, soportan y hacen frente a un ethos chileno que los ve y los trata como “enemigos” –desde una política de la partición amigo/enemigo que se define en virtud de la frontera económica entre lo propio y lo impropio, entre lo mismo y lo otro, entre lo familiar y lo infamiliar, entre lo seguro y lo peligroso. Las ideas y afectos que articulan la percepción y apreciación que el chileno racista y xenófobo tiene de los inmigrantes –orientando así el trato práctico y declarativo que se les ofrece– son ideas y afectos que arraigan en la lógica de la fractura entre vida ascendente y vida sacrificable, ideas y afectos que se han ido configurando durante los últimos siglos en las texturas del imaginario colonial (desprecio y sometimiento de “salvajes” a la esclavitud) y del imaginario estatal-nacional (nacionalismo “blanco” y guerras interestatales y de “pacificación” interna). La percepción de “la inmigración como problema” –con el consecuente despojo de derechos humanos y sociales correlativo a esta percepción– se abastece así de estigmas simbólicos (fenotípicos y culturales) y fronteras geográficas que espacializan la cesura vital entre, por un lado, la “civilización” y la “buena raza” estéticamente cifrada en la blanquitud, y, por otro, la “barbarie” y “mala raza” de indígenas y negros. En suma, el libro abre la exigencia de un inmenso trabajo reflexivo-destructivo sobre la gestación histórica en América Latina de las lógicas e imaginarios racistas de la Colonia y el Estado-Nación, lógicas e imaginarios que abastecen el ensamble dispositivo de los discursos (medios de comunicación –“racismo mediático”–, ciencias humanas y sociales, ciencias biomédicas) y las instituciones jurídicas (ley de extranjería, derecho penal, derecho laboral), discursos e instituciones a cuya violencia la población racistamente subjetivada da vida psíquica a nivel molecular, en el encuentro cotidiano de los cuerpos. Pues dados el racismo y la xenofobia articulados desde tales lógicas y gestados históricamente como disposiciones habituales reproductibles desde tales imaginarios, los inmigrantes quedan expuestos a discriminaciones y violencias en medio de un cuadro donde su figura-fetiche es ya signo sobregirado de una oportunidad económica de hiperexplotación, ya objetivo del paradigma político securitario que castiga y segrega, o, “en el mejor de los casos”, sujetos fetichizados de una política estetizante y folklorizante de corte culturalista –que invisibiliza y deja incuestionadas sus condiciones de vida y muerte en el contexto de una economía política sacrificial.

Aquí, claro está, los marcadores identitarios de raza y nacionalidad se cruzan con los de clase y género. Pero en cualquier caso la lógica de la fractura tiene como ejes cruciales la clasificación (“nosotros/ellos”) y la jerarquización (superiores/inferiores). En el libro, María Emilia Tijoux y Valentina Bulo junto a Alejandro De Oto insisten, por distintas vías, en una especie de “inconsciente colonial”, remitiendo de esta manera a una perspectiva postcolonial que apunta a la crítica de la reproducción contemporánea de las lógicas y prácticas coloniales, traducidas históricamente en la clave de un identitarismo de corte nacionalista, articulado por la ficción política de un “nosotros superior” a una “alteridad inferior” –ficción que es hoy espectralmente funcional a las nuevas gramáticas políticas y económicas del capitalismo mundializado, esa “globalización” que no es sino imperialismo y colonialidad del capital.

Los procesos clasificatorio/jerarquizantes de racialización y etnificación operan así como condiciones de posibilidad suficientes para violentar a los inmigrantes por su “alteridad” e “inferioridad”: maltratarles, explotarles, abusarles sexualmente, castigarles y abandonarles. La materialidad de este proceso se objetiva en estructuras sociales –discursivas e institucionales– estructurantes de unas subjetividades cuyo comportamiento discriminatorio y violento se suscita en relación con los índices más o menos cruzados de alteridad racial/cultural (identidad, ideal de la comunidad pura) y desviación respecto de la moral social local –son más o menos trabajadores, más o menos extrovertidos, más o menos disipados y calientes, etc. (normalización, ideal de la comunidad disciplinada).

Como ya hemos adelantado, el libro da cuenta de algunas claves para el despliegue de una política antirracista: un posicionamiento cosmopolítico por una “ciudadanía transnacional” y la libre movilidad: ya no el extranjero como enemigo, sino el extranjero como ciudadano: ciudadanía común. Se trata de una posible democratización de la ciudadanía, versus la producción soberana de la misma en base a la partición amigo/enemigo en cualquiera de sus modulaciones. Hace pocos días, en Santiago de Chile, hubo uno de tantos episodios cotidianos de violencia policial contra “inmigrantes”, en este caso contra un joven haitiano bajado a golpes del Transantiago por no pagar su pasaje, y contra un joven venezolano que intervino para defender de la prepotencia policial al castigado: en este caso se expresa espontáneamente una actitud y un acto cosmopolita, pues un extranjero defiende a otro extranjero cuya “ciudadanía” se haya violentamente negada por la discriminación racista y xenófoba de los policías que operan la “fuerza del orden” en nombre de los antes señalados sueños políticos de la sociedad disciplinada y la comunidad pura. Se trata aquí de una alianza solidaria de extranjeros en su diferencia, constituyendo así una clase no-clase –al modo en que Marx define al “proletariado” en la introducción a su crítica de la filosofía del derecho de Hegel. Lo mismo se expresa en el activismo de movimientos como Acción Migrante, pero como articulación política; y otro tanto se expresa en libros como el que aquí presentamos, que nace de la performatividad de una potencia común de pensamiento y poesía migrantes.   

Llegando al desenlace abierto del libro, nos encontramos con un escrito de Emma Villazón que indaga el modo en que se juega en algunos exponentes de la crítica literaria y social de la primera mitad del siglo XX, en Bolivia, un diferendo pensante sobre la relación entre literatura y nación.[9] La cuestión quedaría formulada así: ¿nacionalismo o cosmopolitismo? Emma señala destacadamente hacia una obra poética publicada en 1936 por la escritora orureña Hilda Mundy, que lleva por título «Pirotecnia. Ensayo miedoso de literatura ultraísta». Allí luce la figura cosmopolita de la vida migrante a la que antes aludíamos, pero a la luz de una analogía con la escritura: la vida como una escritura que es “atentado a la lógica”, que desbarata toda identidad para abrirla a la rica diferencia, que “no tiene lugar ni filiación en el campo bibliográfico”.[10] Una vida ingobernable que cuestiona el texto soberano de la frontera que clasifica, divide y jerarquiza a la vida soberanamente capturada. Una vida migrante que se la juega por un “ambiente mestizo”,[11] sin trascendental, más allá de todas las subsunciones de lo múltiple en lo uno de “la nación”, de “lo latinoamericano” o de “lo occidental”. O como dice Andrés Ajens, en sus palabras sobre la poesía de Emma: la vida común es “nunca algo fijo, cerrado, sin más dado, sino cada vez (…) por venir”.[12] En camino y llegando, como vienen los inmigrantes, y con ellos la nueva comunidad que viene llegando y no deja de venir.       







[1] Villazón, Emma, «Sonatina del otro costado» (poema), en: Ajens, Fielbaum & Zuchel (editores), “Contrabandos. Escrituras y políticas en la frontera entre Bolivia y Chile”, Editorial Communes, Viña del Mar, 12016, pp. 21-22.
[2] Ajens, Andrés; Fielbaum, Alejandro; Zuchel, Lorena, «A modo de prólogo: Bandos y contrabandos», en: Ajens, Fielbaum & Zuchel (editores), “Contrabandos. Escrituras y políticas en la frontera entre Bolivia y Chile”, Editorial Communes, Viña del Mar, 12016, p. 13 y ss.
[3] Balibar, Étienne, «Extranjeros como enemigos. Reflexiones adicionales sobre las aporías de la ciudadanía transnacional», traducción del francés al español por Matías Bascuñán, en: Ajens, Fielbaum & Zuchel (editores), “Contrabandos. Escrituras y políticas en la frontera entre Bolivia y Chile”, Editorial Communes, Viña del Mar, 12016, p. 23 y ss.
[4] Cfr. Loewe, Daniel, «Cinco dimensiones de la ciudadanía cosmopolita», en: Ajens, Fielbaum & Zuchel (editores), “Contrabandos. Escrituras y políticas en la frontera entre Bolivia y Chile”, Editorial Communes, Viña del Mar, 12016, p. 87.
[5] Madrid, Alejandro, «Espacio, propiedad, soberanía», en: Ajens, Fielbaum & Zuchel (editores), “Contrabandos. Escrituras y políticas en la frontera entre Bolivia y Chile”, Editorial Communes, Viña del Mar, 12016, p. 125 y ss.
[6] Balibar, opus cit., p. 38 y ss.
[7] Tijoux, María Emilia, «Inmigrantes en Chile: ni afuera ni adentro», en: Ajens, Fielbaum & Zuchel (editores), “Contrabandos. Escrituras y políticas en la frontera entre Bolivia y Chile”, Editorial Communes, Viña del Mar, 12016, p. 173 y ss.
[8] Bulo, Valentina & De Oto, Alejandro, «Piel inmunda: la construcción racial de los cuerpos», en: Ajens, Fielbaum & Zuchel (editores), “Contrabandos. Escrituras y políticas en la frontera entre Bolivia y Chile”, Editorial Communes, Viña del Mar, 12016, p. 149 y ss.
[9] Villazón, Emma, «Hilda Mundy y Carlos Medinaceli: dos escritores en conflicto. A propósito de “vanguardia” y “nación” en Bolivia», en: Ajens, Fielbaum & Zuchel (editores), “Contrabandos. Escrituras y políticas en la frontera entre Bolivia y Chile”, Editorial Communes, Viña del Mar, 12016, p. 219 y ss.
[10] Cfr. Villazón, opus cit., p. 224.
[11] Ibídem, p. 238.
[12] Ajens, Andrés, «Siete fechas para Emma», en: Ajens, Fielbaum & Zuchel (editores), “Contrabandos. Escrituras y políticas en la frontera entre Bolivia y Chile”, Editorial Communes, Viña del Mar, 12016, p. 244.

sábado, 8 de octubre de 2016

Presentación del libro de Carlos Casanova, "Estética y producción en Karl Marx" (Ediciones Metales Pesados, Santiago, 2016).



TEXTO DE PRESENTACIÓN DEL LIBRO
(Galería Metales Pesados / Santiago, jueves 6 de Octubre de 2016)


CARLOS CASANOVA

ESTÉTICA Y PRODUCCIÓN EN KARL MARX.

EDICIONES METALES PESADOS, 2016.
118 PÁGINAS
ISBN 978-956-8415-983

POR GONZALO DÍAZ LETELIER


Uno de los filósofos más celebres del viejo canon literario de la filosofía primera es Kant. Según el filósofo alemán, la vida volitiva finita puede orientarse infinitamente hacia la “virtud”, es decir, hacia su posibilidad más alta, aquella que se expresa en la “ley moral pura”: la hūmānitās es aquí el logro de un animal racional que desde su finitud se aproxima infinitamente a una determinada idealidad práctica “prototípica”, esto es, la “santidad”. En efecto, la persōna en el pensamiento de Kant es el “sujeto moral” de la razón práctica, y lo es a condición de postulado a partir de la idea regulativa de “alma” de la razón pura. .[1] En cualquier caso, tal idealidad santa que regula a la hūmānitās como tal, según la formulación de Kant, opera sobre la base de una vida finita, imperfecta y plástica, que puede modelarse según ella, o puede no hacerlo. Y es esta plasticidad de la orientación volitiva del poder/posibilidad de la vida del hombre (homo) el motivo en el que insistía Nietzsche, cuando refería al carácter siempre inacabado de la forma humana. En un conocido pasaje de su libro más oracular, Nietzsche señalaba que el hombre es “una cuerda tendida sobre un abismo”, un “tránsito”, un “ocaso”.[2] En el léxico de Nietzsche, el hombre es un ser inacabado, sin determinación ontológica definitiva, siempre por hacerse en una nueva figura. Este carácter siempre inacabado de la forma humana hace posible al hombre su devenir creador, pero también su estatuto de cría en relación con la política –estatuto ya definido por Platón con su concepción “pastoral” de la política.[3]  

            En su libro «Estética y producción en Karl Marx», el filósofo Carlos Casanova pone en juego el intento de pensar este devenir de lo humano en una cierta clave, la del comunismo. El comunismo como clave de pensabilidad apunta al intento de praxis teórica en común que se la juega en cada caso por desactivar la comprensión ontoteológica de lo político que articula fantasmáticamente el ejercicio de la política como dispositivo soberano-gubernamental jurídico-policial y sacrificial, en sentido capitalista. Casanova apunta a pensar el devenir de lo humano sin metafísica del sujeto y de la presencia –es decir, ateológica y anárquicamente–, como potencia común, solidaria e inapropiable de uso de los cuerpos y de la imaginación, pensando aquí en juego con un Marx impropio, abierto a las intensidades de una línea de fuerza spinoziana, o averroísta, si se quiere. Se trataría así de la suscitación de un Marx posible, de una clave de pensabilidad para poner en juego la vida en común y resistir en medio de la catástrofe de la constelación histórica que nos toca. Un Marx posible, pensable, hasta hace algunos años impensado; pero por ello mismo se trata de un Marx hereje para las doctrinas ortodoxas que lo han objetivado y dispuesto “a la mano” en un uso consagrado, como manual para “el gobierno de la revolución”.   

            Tal como se deja sentir con mucha fuerza en los trabajos de Willy Thayer, Rodrigo Karmy, Sergio Villalobos-Ruminott y muchos otros amigos y amigas por aquí o en otros países, en el de Carlos Casanova alienta también una urgente y decisiva interrogación ontológica por el vínculo entre vida y forma, una pregunta por la íntima relación entre imaginación e imagen, imaginación y violencia, enfocándose en la configuración de esa curva monstruosa que va desde la potencia común de lo viviente hasta la potestad soberana y gubernamental que, en su hipérbole nihilista, captura a la vida en una ecología sacrificial. Y en cuanto a la artesanía escritural del pensar, Casanova elabora esta pregunta, esta inquietud de la vida por su relación con la potencia y la forma, con la maestría en la urdimbre de un gran “tejedor” (texere, textum: tejer, tejido).

Si se me urge a esbozar una trama posible de lectura de este “tejido”, yo me figuraría y mostraría así la complexión de su “punto”: tramar los hilos del pensamiento en un intento de pensar con Marx –en “clave estética”– el vínculo entre vida, poder y forma. En este caso, Casanova invita a pensar lo que Marx llama “vida genérica” (potencia común, diríamos en la fórmula de Spinoza) a partir del fenómeno del devenir de la vida como tecnología o “tecnicidad originaria” (lo que en una línea que va de Heidegger a Stiegler, Derrida, Deleuze, Guattari o Foucault nos remite a la dimensión “protésica” y antropogenética de la técnica como modo de ser originario del viviente). Esta plasticidad tecnológica de la potencia de lo viviente, en su devenir, puede ser capturada, apropiada y formada por el dispositivo soberano-gubernamental (del capitalismo y su filosofía de la historia, con sus rendimientos de dominación molar y sujeción molecular); pero en el seno del dispositivo late o se desata siempre la intensidad emancipatoria de una vida ingobernable, de una vida desobediente que se resiste a dejar de ser potencia común –lo que nos señala al “comunismo” como vida común no interdicta por la fantasmagoría principial de la propiedad: comunidad inesencial de la diferencia, proliferación de vida pagana sin patrón de acumulación sacrificial, en el devenir de una historicidad radical y heterocrónica.



Casanova nos hace señales hacia una vida que, al pensarse y agenciarse en el mundo con los otros y otras, no se somete ni reduce categorialmente a la articulación teleológica del paso de la potencia al acto realizado en una forma plena y eminente, como presencia ontoteológicamente consagrada (opus Dei) y naturalizada en el funcionamiento del dispositivo que define las relaciones sociales y las formas de subjetivación que ello conlleva. El hombre no tiene una “esencia” o “naturaleza” propia que poner en obra, sino una potencia técnica originaria y común de poner en juego el uso del cuerpo y la imaginación –la técnica como potencia antropogenética y cosmogenética histórica, inmanente y común, más allá de sus tradicionales, usuales y corrientes interpretaciones “antropológicas” (la técnica objetivada en las máquinas y artefactos ‘ahí delante’) e “instrumentales” (racionalidad dispositiva total de lo ente como objeto de representación científica y recurso de explotación técnica, junto con la correlativa automatización alienante del mundo de la vida como “sistema” técnico al que el hombre se sujeta sirviendo y por el que el hombre es al mismo tiempo producido como sujeto).[4]

De modo que la emancipación pensable desde aquí apunta a la apertura de lo común desactivando su privatización, esa capacidad creadora de la vida que yace colonizada y cautiva, privatizada o “clausurada” en un modo de producción donde la sociedad deviene mercado y donde la vida se reconoce en una forma de comunidad cerrada identitariamente, comunidad civilizacional, comunidad nacional, comunidad racializada, clasista y sexualizada –todas ellas formas de “propiedad privada”. En otras palabras, todas ellas formas de comunidad substancializada, atravesada en su carne por los espectros lógicos e imaginarios que articulan la gramática identitaria del racismo, el machismo, el clasismo y la xenofobia, por de pronto arraigados en la historicidad imperial-colonial y estatal-nacional de esta parte del cono sur. Lo común señala así hacia una lógica de la diferencia, lógica que interrumpe y desbarata a la lógica del gobierno económico-político sacrificial de la vida. En ello se juega algo importante, una crítica radical de la “propiedad privada” (Privateigentums) en el sentido más esencial pensado por Marx, si se me permite decirlo así con todas las precauciones.

 En consecuencia, en el pensamiento de Casanova se puede hallar una interpretación de lo viviente en relación con su potencia común, cuyo índice es:

(…) el acto de transformación de formas siempre en devenir; un acto desde siempre habitado por la posibilidad de su dislocación, de su interrupción como presencia, por la originaria imposibilidad de ser clausurado como forma.[5]

Esta vida se juega en una comunidad vivida como “asociación no anudada por un sentido dado”[6] ni subjetivamente autoclausurada, en la que se despliega la potencia común de pensar, desear y actuar, abiertos a la singularidad/pluralidad de la común diferencia con lo otro, a la colaboración solidaria con los otros, y no apropiando ni limitando la potencia del otro –aquí resuenan, claro está, las nociones de intelecto general (Averroes, Spinoza, Marx) y de potencia profana del uso común de la carne y de su reverberancia imaginante (Agamben). Todo esto lleva implícita la crítica de la matriz ontoteológica del patrón de acumulación político (autoridad, representación, ley) y económico (régimen de producción capitalista y estético-moral), que opera metafísicamente la apropiación de lo inapropiable de la vida. Cuando lo inapropiable de la vida es apropiado, la vida deviene “alienada” en su forma de vida, tanto en el ejercicio maquínico o disciplinario de su potencia productiva, como en la expropiación y fetichización equivalenciada de sus producciones.



En el horizonte de una crítica radical de la matriz ontoteológica de la propiedad privada como patrón de acumulación sacrificial –en sentido político y económico, y por tanto estético y moral–, y teniendo en cuenta la consideración esencialmente clave sobre la tecnicidad originaria de la vida, me parece que el libro de Casanova nos pone frente a la posibilidad de lo que él llama un “humanismo del hombre sin obra”, donde el comunismo señala hacia el devenir metamórfico de la vida pagana, hacia la plasticidad y anarquía de la vida común, vida potencial no subrogada a la facticidad del dispositivo como ensamble hegemónico de discursos con función veridictiva e instituciones como espacios de producción y reproducción de relaciones asimétricas de poder. Ni amo ni esclavo, ni humano ni animal. La emancipación política y económica es así una emancipación estética, pues se trata ante todo de liberar la relación ateológica y anárquica entre vida y forma, destruyendo la comprensión sacrificial de lo político en su sentido greco-cristiano. El texto de Casanova nos inclina así, en su desviación, a partir del encuentro con Marx, hacia un “humanismo desobrado” que interrumpe la lógica de la fractura biopolítica que traza la cesura entre la proyección, promoción y protección de una forma de vida ascendente y la producción de una vida despreciable, explotable y sacrificable. Desde esta crítica radical al “principio de propiedad” que articula la proyección de una vida ascendente propiamente tal –y que articula asimismo a su reverso sacrificial, producto de las lógicas de clasificación (identidad) y jerarquización (dominación)–, resulta interesante la lectura –desde ciertas indicaciones de Marx– del concepto de proletariado como “clase no clase”: frente a la identidad fuerte de la clase dominante como “sujeto” político y empresarial (identidad articulada desde la apropiación de su ser en la forma “personal”), el proletariado como clase no clase se refiere a la multitud heterogénea de la vida que se escapa del dispositivo ontoteológico (es decir, capitalista, clasista, racista, machista, etc.), luchando solidariamente por la emancipación de su potencia productiva, ya sea en sentido político (democracia radical), ya sea en sentido económico (no maquinación, no explotación), ya sea en sentido social (no clasificación, no jerarquización), y, a nivel molecular (Deleuze), diríamos que en un sentido estético-existencial –forma de vida que habita la diferencia singular/plural del común impropio, no expropiada ni apropiadora, sin esencia, sin trascendencia, detonando el “estallido de las formas de ser”, esa stasis que no deja de latir o desatarse, a diferentes intensidades, en el corazón de las máquinas de captura de la vida.



[1] Kant, Immanuel, «Kritik der praktischen Vernunft», Reclam Verlag, Stuttgart, 11961, p. 153.
[2] Nietzsche, Friedrich, «Así habló Zaratustra. Un libro para todos y para nadie», traducción del alemán al español por Andrés Sánchez Pascual, Editorial Alianza, Madrid, 242000, p. 38.  
[3] Sloterdijk, Peter, «Normas para el parque humano. Una respuesta a la ‘Carta sobre el humanismo’ de Heidegger», traducción del alemán al español por Teresa Rocha, Ediciones Siruela, Madrid, 42006, p. 60 y ss.
[4] Casanova, Carlos, «Estética y producción en Karl Marx», Ediciones Metales Pesados, Santiago, 12016, pp. 86 y 97.
[5] Ibídem, p. 10.  
[6] Ibídem, p. 12.