domingo, 8 de abril de 2018

Entrevista a la poeta y filósofa Daniela Catrileo (1 de marzo de 2018).


La siguiente es una entrevista a la poeta y filósofa mapuche Daniela Catrileo realizada por Sophia Boddenberg, publicada en alemán en el sitio Blickpunkt Lateinamerika, el 1 de marzo de 2018, bajo el título "Indigene Frauen erleben mehrfache Unterdrückung". Aquí va el enlace para acceder a la publicación en Alemania:


El siguiente texto es un juego de re-traducción que he hecho del alemán al español, pues primero la entrevista en español fue traducida al alemán.




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ENTREVISTA


SOPHIA BODDENBERG: Daniela Catrileo es mapuche, filósofa, poeta y feminista. Nacida y criada en la capital chilena, Santiago, su padre proviene del sur de Chile y pertenece al pueblo mapuche. Como la mayoría de los mapuche que se mudaron a la ciudad, él intentó durante mucho tiempo ocultar su identidad mapuche a causa de la discriminación. Daniela Catrileo trabaja este trauma en su poesía –entre muchos otros temas. Ella reflexiona sobre la identidad de los mapuche de la ciudad y la múltiple discriminación que experimentan las mujeres indígenas. También es miembro de un colectivo mapuche feminista.

¿Cómo es para ti vivir como mapuche en la ciudad?

DANIELA CATRILEO: Los mapuche que vivimos en la ciudad nos llamamos afectuosamente la “mapuchada”. Lo que significa que hay algo que nos une, ante todo la solidaridad con los lamgnen (hermanos y hermanas) del sur, que luchan con los casos de montajes policiales, con procesos judiciales y con el empobrecimiento de sus comunidades. Organizamos eventos constantemente para recaudar dinero para ellos y allí aprendemos a conocernos.

También conocí a través de la escritura a otros lamgnen que son poetas. De modo que hemos construido una familia, que está dispersa, por cierto, pero nos reconocemos como mapuche. Desde este aspecto político de la resistencia siempre hemos encontrado alianzas y conexiones con grupos que apoyan la lucha del pueblo mapuche. Soy parte del colectivo “Rangiñtulewfü”, que significa “entre ríos”. Es un colectivo mapuche feminista. Estamos más en un proceso de cuestionamiento que en la certeza de decir que somos feministas.

Nos encontramos en constante cambio. Lo que mantenemos es nuestra perspectiva de un feminismo decolonial, un feminismo interseccional que analiza diversas formas de opresión. Esto tiene que ver con nuestro territorio, nuestra gente, nuestra lengua y la lucha de las mujeres indígenas. Colectivamente, todos nos consideramos champurria, es decir, que somos una mezcla, una encrucijada de identidades que se confunden. De ahí también viene el nombre “entre ríos”.

¿Qué significa para ti ser mapuche y mujer?

Ser mapuche y ser mujer son para mí decisiones políticas. Esto tiene que ver con involucrarse en una idea y luchar por ella. Levantar la voz, aquellos que nunca tuvieron voz. Las mujeres mapuche nunca pudieron alzar la voz, nadie las escuchó y fueron oprimidas por diversos modos de violencia. Pero nuestro pueblo no está muerto. Somos un pueblo con siglos de cultura.

Las mujeres mapuche en la ciudad somos diferentes de las mujeres que crecieron en comunidades y que pudieron mantener su cosmovisión, espiritualidad, costumbres e idioma. Nosotros en la ciudad experimentamos otro proceso, estudiamos, llegamos a conocer el feminismo. Pero no queremos cerrarnos en un feminismo que no piense más que en el final del patriarcado, sino que queremos responder a las diversas formas de opresión que experimentamos como cuerpos indígenas. Y estos son problemas muy diferentes a los que tienen otras mujeres en el mundo.

¿De qué formas de opresión estás hablando?

En primer lugar, está el sistema económico, que se ocupa con avidez e incondicionadamente de los pueblos indígenas. Es un sistema depredador y extractivista que destruye la naturaleza y los lugares que tienen un significado espiritual para nuestra gente. Pero hay otros tipos de violencia colonial que experimentan nuestros cuerpos. Están la discriminación de larga data, el genocidio cultural y político. Nunca fuimos reconocidos como personas. Hasta la fecha, ningún gobierno ha cambiado nada. Hay algo que continúa durante los años y no termina, una guerra desigual. Pues no tenemos los mismos medios que el Estado, las fuerzas militares y las compañías.

Y las mujeres que enfrentan estas estructuras a menudo permanecen solas en las comunidades porque sus maridos están siendo secuestrados o arrestados bajo la Ley Antiterrorista. Las mujeres también experimentan violencia basada en su género en medio de nuestra cultura. La violencia colonial fue herencia en medio de las culturas indígenas. De modo que la mujer indígena experimenta una variedad de violencia y opresión.

Entonces, ¿dirías tú que el patriarcado se ha establecido con la colonización o que la cultura mapuche ha sido patriarcal desde antes?

Yo diría que se ha intensificado. No creo que hubiera un patriarcado en el nivel que experimentamos después de la colonización. Pues hay una ideología detrás de esto: los gobernantes coloniales llegaron aquí con una ideología cristiana, que colocó a las mujeres en una posición subordinada. En aquel tiempo fue la caza de brujas en Europa y, con esta forma de pensar, los conquistadores llegaron a América Latina. Ellos veían a la mujer como subordinada del hombre. Esta desigualdad de género se estableció en una cultura que también tenía estructuras patriarcales. Y así se hizo más y más fuerte hasta el punto donde hoy nos encontramos.

¿Cómo llegaste a la poesía?

Escribir es una de las cosas más importantes en mi vida. Es lo que soy, lo que me posiciona aquí en el mundo. Desde que aprendí a escribir, no he dejado de hacerlo. Creo que es muy importante para nosotros escribir, y con ello poder contar nuestras historias, que no se cuentan en otros lugares. La poesía es anticapitalista para mí. Sólo unas pocas personas pueden vender poesía. No es masivo, pero es un buen gesto para nadar contra la corriente. Eso me llena.

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Traducción del alemán al español por Gonzalo Díaz Letelier.

jueves, 29 de marzo de 2018

Entrevista a Michel Leroy y Gonzalo Díaz, de Un Festín Sagital (4 de marzo de 2017).



Reproducimos aquí una entrevista a los músicos Michel Leroy y Gonzalo Díaz, desde México, a propósito de la música de la banda Un Festín Sagital. La entrevista apareció el 4 de marzo de 2017 en el desaparecido sitio mexicano Terraplen.com, en la sección Bajo Palabra.

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Un Festín Sagital, música experimental chilena.

Entrevista a Michel Leroy y Gonzalo Díaz.


1. ¿Qué es Un Festín Sagital?

M: Gracias por vuestro tiempo e interés. El nombre lo puse yo leyendo un ensayo de Foucault sobre la revolución francesa, y que planteaba que hay un “punto sagital” en que no hay ni pasado ni futuro, digamos experiencia inmanente, y que en su momento yo lo relacioné con lo que es tocar: ahí ni el pasado ni el futuro determinan, y todo se juega de manera extática. Igualmente el nombre se abrió a muchos sentidos, y un poco apela a eso, a una especie de abundancia inagotable de posibles formas de vida.

2. ¿Si pudiéramos trazar una línea genealógica de influencias y aprendizajes, cuál es la línea de Un Festín Sagital?

M: En términos de gestación y mutaciones, UFS tiene un carácter abierto, anti-idealista,  por ende es un constante aprender y desaprender, influencias infinitas. Creo la banda, en más de diez años tocando y grabando, ha desarrollado lo que se suele decir un “lenguaje propio”, pero más precisamente, es una desnudez/honestidad en la entrega, lo que muestra una especie de no-realidad, factual y disolvente a la vez.

G: En relación con el carácter mutante o migrante de la banda como tal, ello se expresa también en los cambios de alineación. Eso se nota en los cambios sónicos y formales a lo largo de los doce años de existencia de la banda. Ha sido un tremendo proceso de aprendizaje. Sería larguísimo nombrar a todos los músicos que han tocado en la banda, como miembros estables y colaboradores más esporádicos. Entre los miembros estables que se han incorporado más recientemente a Un Festín Sagital están Horacio Ferro, desde 2015, y Lucina Toro, desde hace un par de meses.

3. Se menciona mucho a la “música experimental” cuando se habla de ustedes, para Un Festín Sagital ¿qué es la música experimental?

M: Creo que es justamente una forma vaga de apuntar a algo que se escapa de una definición formal… ya ni siquiera se trata de ruido o disonancia, el harsh noise es un estilo ya definido, no es “experimental”, aunque carezca de ritmo y tonalidad… por ende cuando a Festín incluso lo autodefinimos como experimental, es de algún modo para resumir, e invitar a escuchar sin pre-determinaciones.

G: Claro, la “lengua propia” de la que Michel antes hablaba se trata, quizás, de una lengua siempre extraña e “impropia”, no sólo para quien la escucha, sino también para quienes la tocamos. En ese sentido lo “experimental” se expresa en lo que Michel decía también acerca del nombre de la banda. Se trata de un ejercicio de liberar a la música de su institución, pero no en un sentido vanguardista de la “creación desde la nada”, sino abiertos a la multiplicidad de devenires musicales con los que nos encontramos en el presente y en diversas tradiciones, pero abiertos a dar expresión a lo que brota de la materialidad del encuentro. Como gesto ético-político ateológico y anárquico, se trata de liberar a la vida expresiva respecto del interdicto de las formas que le son anteriores y respecto de las cuales la vida sólo puede tener una relación de obediencia –formas expresivas habituales y fetichizadas, convencionales y naturalizadas, museificadas o espectacularizadas, folklorizadas o mercantilizadas. En suma: nuestra “experimentación” situaría la expresión como potencia común por sobre la mímesis como potencia capturada –me refiero a la potencia común capturada por una estética tradicional o presente que opere como mandato fáctico, pero también por una formación subjetiva que opere como polo atractor ideal bloqueando el acontecimiento en la contingencia del encuentro.   

4. La escena experimental en Chile. ¿Qué les parece?

M: Como en todos los rincones del mundo hay cosas maravillosas por descubrir. Incluso en el país más apestado política y culturalmente como es Chile, hay una intensa resistencia que se expresa sónicamente… pero claramente es resistencia, por ende es una minoría, incluso una minoría en las minorías, pero lo interesante es que es una minoría con tanta energía y fuerza que, digamos, termina siendo un ambiente mucho más grato y confiable que las grandes escenas cruzadas por intereses comerciales, ambiciones individuales, exceso de atención y cierta relación demasiado distante entre músico y publico.

5. Música y política, Un Festín Sagital frente a Trump, por ejemplo, ¿qué piensan?

M: El poder se está defendiendo de manera descarnada y de algún modo Festín, como ya lo decía, es una resistencia, un respiro, no sólo una confrontación, sino también una vía fáctica de desate, en la cual no sólo se lucha por la revolución, sino que la revolución se torna una forma-amorfa de vivir constante.

G: Frente al devenir neo-fascista del mundo contemporáneo, con el despliegue imperial y colonizador de los dispositivos pastorales y las máquinas de guerra del capitalismo global, es preciso pensar y desnaturalizar la forma greco-cristiana secularizada de la política, las formas tradicionales de comprender y ejercer el poder que articulan la catástrofe contemporánea. El fenómeno de Trump es sólo un síntoma, entre muchos otros, del devenir neo-fascista del mundo: el desplazamiento de la frontera de antagonismo, es decir, el enemigo ya no es “el de arriba” que impone su jerarquía sacrificial y el orden de la explotación en curso, sino “el de afuera” que amenaza la seguridad y la propia identidad de la comunidad pura y disciplinada. En ese sentido, la música que hacemos, como banda, no apunta a la afirmación de la obra de un sujeto colectivo como comunidad cerrada articulada por su historia en común como propiedad y pertenencia, sino al acontecimiento de una comunidad impropia y siempre por venir, abierta a lo otro y a los otros. De hecho, el nuevo disco poéticamente explora el carácter migrante de la vida misma.     

6. De la música y los terremotos chilenos, ¿qué podrían decir?

M: Más que plantearlo en palabras, derechamente tenemos un proyecto paralelo, llamado Richter Scale, que fue grabado a medias con miembros y ex-miembros de la banda holandesa The Legendary Pink Dots, y que derechamente fue inspirado por el terremoto. Un poco por la intensidad que se vivía en el aspecto horroroso, pero también como en ese horror hubo un despertar, lamentablemente fugaz, de las pasiones mas allá de las distancias artificiales que se crean en la comodidad de la vida que evade y olvida que la muerte es inminente en cualquier segundo. Y a propósito de terremotos, hemos grabado “replicas” que agregamos a piezas que ya han sido editadas.

G: Yo agregaría al respecto que nos gusta mucho bailar, en todo sentido.

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ENLACES:


- Bandcamp de Un Festín Sagital (discografía completa):



- Enlace al último disco ("Migraciones", 2017), accesible en Bandcamp:



- Disco recopilatorio 10° aniversario (2004-2014): 



- Vídeo de una de las últimas presentaciones:



lunes, 11 de diciembre de 2017

Jakob Augstein, "La decisión de Trump: Jerusalén"

El siguiente artículo del periodista alemán Jakob Augstein apareció publicado en alemán el 11 de Diciembre de 2017, en el sitio electrónico de Der Spiegel, bajo el título «Trumps Jerusalem-Entscheidung»:



La decisión de Trump: Jerusalén

Jakob Augstein


Si bien lamentamos lo que haya de fundamentalismo en el Islam, también entendemos cómo Occidente en las configuraciones de Trump y Netanyahu tiene sus propios fundamentalistas: en lugar de confiar en la fuerza de la ley, confían en el derecho del más fuerte.

Benjamin Netanyahu está de visita en Bruselas este lunes. El Primer Ministro israelí y el Ministro de Asuntos Exteriores se reunieron allí con los ministros de Asuntos Exteriores de la Unión Europea. Ya programada la reunión, Netanyahu no podía esperar una bienvenida cálida. Muchos europeos tienen un problema con la política de Israel contra los palestinos. Después de la decisión de Donald Trump de reconocer a Jerusalén como la capital de Israel, el aire está congelado. Sin embargo Netanyahu no necesita preocuparse por eso. Él ya triunfó.

Hace un año apareció un artículo del periodista francés Christophe Ayad en el periódico francés Le Monde. El titular fue “La israelización del mundo”. El periódico Le Monde no es antisemita, y Ayad, que encabeza la sección de política exterior del periódico, no es antisemita. El texto no trataba sobre ninguna conspiración judía mundial, ni tampoco sobre algún prejuzgado y sobredimensionado poder de lobby judío. En él se trataba, más bien, de una cierta forma de ver el mundo, de lidiar con los conflictos y orientar políticas, una forma que Ayad, estudioso de Medioriente en un país occidental, había observado por primera vez en Israel y que ahora se estaba expandiendo. Me acordé de este artículo cuando se supo que Donald Trump quiere reconocer a Jerusalén como capital de Israel: el mundo ha avanzado un gran trecho en el camino de su israelización.

Es el camino de en lugar de confiar en la fuerza de la ley, confiar en el derecho del más fuerte. Netanyahu encontró a su aliado más poderoso en el presidente estadounidense Donald Trump. No es un avasallador “lobby judío” lo que ha guiado la reciente decisión de Trump. Por el contrario: la mayoría de los judíos estadounidenses eligieron a Hillary Clinton. Están los evangélicos fundamentalistas, electores de Trump, a los que el Presidente ha obsequiado la santa Jerusalén: ellos esperan ansiosamente que retorne el Mesías, pero el juicio final presagia que eso sólo acontecerá cuando Israel domine toda la Tierra Santa. Tal es el designio de la tradición.

Mientras nos “ilustramos” sobre las teocracias musulmanas, nos guste o no Estados Unidos está siguiendo un fundamentalismo populista de derecha lleno de visiones escatológicas.

Este es un signo de la crisis de Occidente, signo que se refleja en el éxito de la derecha con sus cantos de la tradición, la religión y el nacionalismo. Una política populista tan retrógrada ha ganado la delantera en Israel mucho antes que los primeros signos de la crisis del liberalismo occidental.

La socióloga israelí Eva Illouz ha escrito al respecto y ha citado las palabras de Ayad sobre la “israelización del mundo”. ¿Cómo se entiende esta fórmula? Ayad describió el caso de una joven palestina. El servicio secreto israelí la había arrestado por querer matar a israelíes con un cuchillo. Ella no se lo había contado a nadie y nadie se lo ordenado. Pero las autoridades de seguridad israelíes lo sabían. ¿Cómo lo sabían? Lo sabían porque –como escribe Ayad– difícilmente un ser humano en la tierra está tan absolutamente vigilado como un palestino en Cisjordania. Algoritmos sofisticados controlan el uso del Internet y las telecomunicaciones, y una potente red de agentes, espías e informantes monitorea a las personas sospechosas. “Al mismo tiempo que la cyber-vigilancia alcanza altos niveles de sofisticación –escribió Ayad– te niegas a plantear la única pregunta realmente importante: ¿cómo llega una joven, que ni siquiera es mayor de edad, a querer matar a un soldado o a un civil con un cuchillo, en lugar de ir a la escuela?” El gobierno israelí se contenta con la construcción del palestino como un asesino natural, inmutablemente inscrito en el deseo de matar judíos. De esta forma, es posible hacer de una cuestión propiamente político –el conflicto por la tierra y el estatus de los palestinos– en una cuestión de seguridad, de aparatos de seguridad, en verdad: una cuestión tecnológica.

Al mismo tiempo, Israel se ha embarcado en un conflicto irresoluble de objetivos: el país no puede ser un Estado democrático y judío al mismo tiempo, a la vez que sin embargo les niega a los palestinos su propio Estado.

En ninguna parte esto es más evidente que en Jerusalén: alrededor de un tercio de los habitantes de esta “capital” ahora reconocida por Trump no pueden participar en las elecciones nacionales, porque no tienen la ciudadanía israelí.

De modo que Israel mostrado cómo responder a una cuestión política con soluciones tecnológicas y de inteligencia securitaria, y el resto de Occidente se ha puesto a la saga en pocos años. En lo que se refiere a “nuestro” terrorismo, también ignoramos las raíces del problema y luchamos sólo contra sus excesos. Y al igual que este pequeño país en la periferia, nosotros también estamos atrapados en la paradoja de renunciar a nuestros valores para defenderlos. Francia –este corazón de Europa– ahora tiene los rasgos de un estado policial. Se levanta el estado de excepción, pero sólo porque una gran parte de sus reglas se ha transferido a la ley general.


De esta manera Benjamin Netanyahu, quien ha estado tristemente moldeando la política israelí durante dos décadas, es uno de los políticos más exitosos de nuestro tiempo. Él entiende cómo usar los temores de todo un país para su política. Y si hace unos años parecía que Israel estaba aislado en Occidente, hoy se puede afirmar que, por el contrario, el resto de Occidente se ha embarcado en un camino israelí.



Traducción del alemán al español: Gonzalo Díaz Letelier.

martes, 29 de agosto de 2017

Para un debate sobre liberalismo y coyuntura política en Chile.



A partir del mes de junio de 2017, Rodrigo Karmy abrió un debate sobre liberalismo y coyuntura política en Chile, al que se han sumado Claudio Santander, Gonzalo Díaz Letelier y Felipe Schwember.

A continuación, los enlaces para acceder a las intervenciones, en orden de aparición.

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1. Rodrigo Karmy, "La kast-ración del liberalismo" (13 de junio de 2017, en El Desconcierto):

http://www.eldesconcierto.cl/2017/06/13/la-kast-racion-del-liberalismo/


2. Claudio Santander, "Hay que rescatar el liberalismo para la izquierda" (3 de julio de 2017, en El Desconcierto):

http://www.eldesconcierto.cl/2017/07/03/hay-que-rescatar-el-liberalismo-para-la-izquierda/

3. Rodrigo Karmy, "El Frente Amplio y su 'cuestión judía'" (6 de julio de 2017, en El Desconcierto):

http://www.eldesconcierto.cl/2017/07/06/el-frente-amplio-y-su-cuestion-judia/

4. Felipe Schwember, "Losurdo, Karmy y la estetización de la izquierda" (18 de julio de 2017, en El Desconcierto):

http://www.eldesconcierto.cl/2017/07/18/losurdo-karmy-y-la-estetizacion-de-la-izquierda/

5. Claudio Santander, "Rescatar el liberalismo para la izquierda: Rodrigo Karmy, Marx y la captura neoliberal" (26 de julio de 2017, en El Desconcierto):

http://www.eldesconcierto.cl/2017/07/26/rescatar-el-liberalismo-para-la-izquierda-rodrigo-karmy-marx-y-la-captura-neoliberal/

6. Gonzalo Díaz Letelier, "Liberalismo, capitalismo y humanismo" (13 de agosto de 2017, en El Desconcierto):


7. Rodrigo Karmy, "Izquierdas repartidas, izquierdas subsumidas (vida activa, parte 1)" (25 de agosto de 2017, en El Desconcierto):


8. Rodrigo Karmy, "Vida Activa para una izquierda anti-capitalista (vida activa, parte 2)" (29 de agosto de 2017, en El Desconcierto):

http://www.eldesconcierto.cl/2017/08/29/vida-activa-para-una-izquierda-anti-capitalista/

9. Claudio Santander, "Contra el conservadurismo político y el consecuencialismo moral: apuntes para un debate de izquierdas (pt. 1)" (12 de octubre de 2017, en La Raza Cómica):

http://razacomica.cl/sitio/2017/10/12/contra-el-conservadurismo-politico-y-el-consecuencialismo-moral-apuntes-para-un-debate-de-izquierdas-pt-1/





sábado, 29 de julio de 2017

Sergio Villalobos-Ruminott - La desarticulación (seminario en el Departamento de Filosofía UMCE, 10-17 de julio de 2017). Texto de Luna Follegati.


SEMINARIO

LA DESARTICULACIÓN. 
Epocalidad, hegemonía e historicidad 
en el pensamiento contemporáneo.

Dr. Sergio Villalobos-Ruminott (University of Michigan)

Universidad Metropolitana de Ciencias de la Educación
Departamento de Filosofía
Santiago de Chile, del 10 al 17 de Julio de 2017


Este seminario intenta un recorrido a través del pensamiento contemporáneo concernido por la herencia heideggeriana y la destrucción de la onto-teología. Más allá del escándalo asociado con las recientes publicaciones de los Cuadernos negros, intentamos acá una consideración de las formas y énfasis que dicha destrucción ha adquirido en algunos pensadores contemporáneos. Sin intentar agotar el infinito archivo filosófico relativo al pensamiento post-heideggeriano, lo que articula a las diferentes sesiones de este seminario es la pregunta por el agotamiento de la relación moderna de teoría y práctica, y, por tanto, de la relación entre filosofía e historia, cuestión que trabajaremos a partir de la problemática de la historicidad, de la politicidad y de la infrapolítica.

Sesiones:

1) Lunes 10 de Julio: "La desarticulación".

2) Martes 11 de Julio: "Hegemonía y anarquía".

3) Miércoles 12 de Julio: "Deconstrucción e historicidad".

4) Jueves 13 de Julio: "Onto-teo-política".

5) Viernes 14 de Julio: "Infrapolítica y post-hegemonía".


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Comentarios al seminario La desarticulación

Por Luna Follegati


1. La Transición y la crítica desde presente:

Hace casi 20 años, Sergio Villalobos-Ruminott escribía un texto sugerente. No sólo por la escena política que se debatía en ese entonces –el arresto de Pinochet en Londres–, sino que también por el constante gesto de interpelación política que se debate en sus propuestas. Intención que inicia una posición inacabada: la búsqueda constante desde una pregunta por el presente.

Mi condición de intrusa en la filosofía, de huésped incómodo que enarbola ciertas preguntas en torno a la misma condición actual, no hace sino revisitar estos textos con una pertinencia inaudita. Preguntas que inauguran este seminario. Gesto al presente –o desde el presente– que se transforma en una gestualidad intermitente, incómoda, inacabada y a contrapelo que reverbera en sus textos, en sus libros.

Es esta insatisfacción la que origina el primer comentario, primera escena que estrena la obra que nos convocó durante la semana: aquella pregunta que apela a la insatisfacción de las categorías contemporáneas para pensar el presente. Categorías que parecen desvanecerse en el hilo que entreteje el autor, pero a la vez deshilvanando la construcción onto-política moderna. En el texto de 1999, Sergio establecía un primer cruce en torno a las políticas transicionales tensionadas desde le problema de la excepcionalidad:

El mérito de nuestra continuidad jurídica –nos señala Villalobos-Ruminott– es que permite reponer, en el imaginario cívico de una república en forma, el horizonte utópico de una recuperación de la tradición democrática que cifró, desde siempre para Chile independiente, la específica relación entre lo político y lo social.[1]

La Transición como fenómeno que operacionaliza la desvinculación de lo político y lo social. Primer eje que nos interesa resaltar, como mecanismo que vertebra la relación excepción-dictadura-transición. No es casual que tanto ese texto inicial al cual hacía referencia, como también los primeras capítulos de Soberanías en suspenso, coincidan con la sesión inaugural que nos convocó. La pregunta por la Transición –interpelación más bien– es un hiato que en su condición permanente, anquilosada y quizás suspendida, advierte esa señal que aboga por la desarticulación de los discursos que la cimentaron en la dictadura.

El juego se establece entonces, para Villalobos-Ruminott, en la relación que se conjuga entre ya mencionadas relaciones, a saber: soberanía y vida, violencia y ley, dictadura y transición. Comprender la derrota inaugurada por las dictaduras del cono sur, por el 64’ brasileño, el 73’ chileno o argentino 76’, requiere entonces del gesto reflexivo que advierte el rasgo excepcional de la derrota de los proyectos latinoamericanos del complejo siglo XX. El lugar del intelectual –nos decía hace una semana– requiere referirse a la catástrofe. Desocultamiento de la operación que requirió las voces de los transitólogos, expertos en la lectura paralítica de la historia de Chile subsumida en una negación de esa catástrofe.

El golpe y la transición comprendieron una modulación en la temporalidad histórica, dónde la dictadura inaugura no sólo la crisis del republicanismo, sino que también una crisis radical del formato que la contenía,[2] transmutando la construcción soberana nacional al paradigma global. Los discursos transitológicos viabilizaron este tránsito. Tránsito entonces a partir de la misma transición. Tránsito que condiciona una práctica intelectual que cumple una misión santificadora, como nos menciona Sergio, de la facticidad neoliberal contemporánea.[3] 

Si consideramos la relación co-constitutiva entre dictadura y democracia, pensando a la Transición como su obra, es posible plantearse entonces, que toda narrativa excepcional, particularmente en el contexto de los golpes históricamente situados en la América latina tumultuosa, son también una forma de vehiculización de los mecanismos de legitimación que habían imperado en el XX latinoamericano. En otras palabras, lo que ha estado en juego en esta lectura no es sólo la condición institucionalizante de los regímenes autoritarios, como señalaran O’Donnell y Garretón, sino que, para que esta institucionalización opere se efectuaron diversos movimientos que cimentaron la condición de posibilidad de una transición pactada, neoliberal y despolitizante, de la mano de las ciencias sociales en tanto espacios que legitimaron un nuevo-viejo orden. En este sentido, ¿es posible pensar en una gubernamentalidad transicional, que emerge bajo la dictadura pero que se operacionaliza en la ‘democracia’?

2. Guerra, Dictadura y Globalización.

“La relación entre guerra, dictadura, transición y globalización –apunta Villalobos-Ruminott en Soberanías en suspenso– más que augurarnos una bienvenida a la esquiva modernidad regional, revela la reorganización geopolítica del mundo”.[4] El interregno sería esa forma de desocultamiento que nos muestra las incongruencias constitutivas de una filosofía de la historia del capital.

Sin embargo, aquí nos asalta una inquietud. La transmutación a lo global que implicó la incorporación en los circuitos transnacionales del capital se realizó desde el mismo Estado. Las dictaduras, las transiciones, ya sea en sus facetas productivas desde el contenido constitucional, hasta su desactivación en tanto hegemonía de los mercados, operan desde ese espacio. Desde una teleología definida, republicana, modernista y modernizadora, desarrollista, bajo sus distintas facetas, contempla ese momento ‘crítico’ que pone en tela de juicio la direccionalidad de las acciones políticas desde el Estado. A ratos, en la condición global, parece que ese espacio de inacción estatal frente a la hegemonía del capital fuese una retirada. Sin embargo, leemos en ello una reafirmación radical a partir de su indeterminación.

Políticas transicionales. Políticas que juegan con una falsa indeterminación y que auguran un conocimiento tecnocrático escondiendo la verdad ideológica que la posibilita. Indeterminación transfigurada “en la medida de lo posible”. Dictum correctivo que se grabó a fuego en la clase política nacional.

Cabría preguntarse entonces, esa densidad histórica que comporta el Estado contemporáneo. Y es el mismo Sergio quién nos responde:

Quizás esta sea la secreta continuidad de la filosofía de la historia del capital, su capacidad para re-inseminar sus imperativos acumulativos, sacrificiales y normativos en cada nueva instancia histórica, manifestándose en la actualidad ya no como civilización o modernización, desarrollismo o integración, sino como híper-explotación de recursos en cuanto condición para una ‘nueva’ y definitiva democracia.[5]

Entonces, nos preguntamos con Sergio: ¿es posible otra democracia, que transgreda los designios de la acumulación? ¿No es sino el Estado el que se ha metamorfoseado en relación a las adecuaciones que se subsumen bajo la hegemonía del capital? ¿Por qué entonces plantear esa distancia respecto a su ocupación, a su implosión desde dentro, si es justamente esa forma jurídica la que condiciona en parte la producción de legitimidad que solventa su halo republicano?

Inevitable es entonces, remitirnos a la experiencia política contemporánea, contingente, desde la conformación actual de la política chilena.

3. Transición y Frente Amplio:

El efecto normalizador de la antropología política, bajo la hipótesis hobbesiana del orden social, articula la relación entre construcción social bajo el pacto y la formulación normativa. El imaginario de la transición opera en ese orden, el de contener una activación bajo una forma normativa que busca relegar la movilización contingente, a partir de las enseñanzas sobre y desde el pasado.

Añadimos que esto se ha vuelto el dispositivo político de la transición, aquella forma que se ha vuelto una subjetividad política idónea, explicitado de manera persistente en los espacios políticos contemporáneos.

La pregunta por el orden sigue siendo contingente. Lo era para Lechner el 85’. Lo es para nosotros. Tensión entre democracia y orden como posibilidad de desactivación del dispositivo político de la transición. Nos preguntamos: ¿Podríamos desde la izquierda, desde la multiplicidad frenteamplista, desbaratar esa concatenación teleológica que anuda orden y democracia, orden por cierto entendido desde la hipótesis hobbesiana?

El gesto de inscripción de las protestas de los 80’, en la política del pacto, se configuran como parte del dispositivo político de la transición. Cómo entonces revertir la relación, si, por una parte, advertimos el entronque entre soberanía y acumulación, y por otra, del dispositivo político de la transición en términos de desactivación social. ¿Cómo pensar una política no sacrificial? ¿Una política no teleológica en el sentido de proyecto y destino de la comunidad?

En Heterografías de la violencia, Sergio apunta:

Mientras la izquierda siga pensando su rol sin cuestionar las limitaciones terminales del régimen político de representación moderno, seguirá subsumida a la hegemonía dirigencial de la derecha neoliberal contemporánea, y seguirá reduciendo la complejidad de las prácticas sociales de desacuerdo a una relación clientelar con el Estado y con las luchas por el reconocimiento, cuestión que supone una violencia fundamental: la de reducir toda manifestación social al modelo dicotómico de Estado y sociedad, partido y movimiento, calle y parlamento.[6]

El populismo salvaje, del cual nos hablaba en la última ocasión del presente seminario, da cuenta de esta inquietud. Como una afirmación radical de los antagonismos, múltiples, devariados, no territorializados, pero que debe, sin embargo, no reducirlos al conflicto central. ¿Cómo se advierte entonces esa relación con el pueblo, bajo el entendido de la necesaria historización de la forma y fondo que ha adquirido el Estado latinoamericano? ¿Es posible articular esa desarticulación radical desde una política contingente? ¿Cómo se juega la democracia en este contexto, en tanto que se enfrenta a la escena de representación? ¿Cómo se dialoga con la democracia, devenida sacrificialmente?

La necesidad de pensar una noción de post-hegemonía en juego con propuestas actuales del Frente Amplio, advierte un gesto crítico actual que plantea la permanente tensión a contrapelo en los escritos de Villalobos-Ruminott. Diremos en este ámbito, que una política radical y crítica es aquella que pueda poner en tela de juicio la relación con el capital. Para ello, se hace preciso advertir la contradicción constitutiva de un espacio que se piensa como electoral.

Es quizás una tarea coyuntural, más no por ello menos contingente, la necesidad de pensar una desubjetivación de la política transicional. ¿Cómo respondería la constelación infrapolítica a este entuerto? En último término, la relación de un populismo salvaje advierte esa contradicción, la apelación a la “masa” y el anticapitalismo, en tanto mecanismos de contención a las lógicas de acumulación.

Así nos preguntamos: ¿cómo desarticular los muros transitológicos impregnados en la escena política tradicional, pero también presente en el sentido teleológico que busca el eje en el heliocentrismo estatal? Sabiendo, por cierto, que esa indeterminación del Estado actual, advierte una gubernamentalidad propia que vehiculiza de manera exitosa la modulación del capitalismo contemporáneo.

Más que una respuesta, rescatamos este gesto crítico, actual, radical y contemporáneo que nos abre Villalobos-Ruminott. Posibilidades de pensamiento que desocultan la clausura contenida en un discurso que nos advierte, bajo nuevas claves analíticas, el desafío de articular nuevamente la politización, poniendo en jaque a su vez el utilitarismo del consenso transicional. 



[1] Villalobos-Ruminott, “El escándalo de Pinochet como síntoma de un país atribulado. Revista Crítica Cultural nº 18, 1999”, en Richard, Nelly (ed.), Debates críticos en América Latina 3, Ed. Arcis, Santiago de Chile, 2009, p. 75.
[2] Villalobos-Ruminott, Soberanías en suspenso. Imaginación y violencia en América Latina, Ed. La Cebra, Buenos Aires, 2013, p. 14.
[3] Ibidem, p. 69.
[4] Ibídem.
[5] Villalobos-Ruminott, Heterografías de la violencia. Historia Nihilismo Destrucción, Ed. La Cebra, Buenos Aires, 2016, p. 117.
[6] Ibidem, p. 162.

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domingo, 16 de abril de 2017

Gerardo Muñoz, "La paradoja del vacío en el fin de la hegemonía: sobre el libro de Maristella Svampa, «Debates Latinoamericanos» (2016).


La paradoja del vacío en el fin de la hegemonía: 
sobre el libro de Maristella Svampa, 
«Debates Latinoamericanos: Indianismo, desarrollo, dependencia, y populismo».
Notas de la presentación y el taller en la Universidad de Pennsylvania.

Por Gerardo Muñoz

El libro más reciente de Maristella Svampa, «Debates Latinoamericanos: Indianismo, desarollo, dependencia y populismo» (Ed. Edhasa, Buenos Aires, 2016), es verdaderamente un libro significativo. Es el resultado de más de una década de investigación archivística y elaboración teórica, con profundas implicaciones en la investigación sociológica y política de la región. En un reciente taller realizado en la Universidad de Pennsylvania esta semana, la profesora Tulia Falletti se refirió a Svampa después de la publicación de «Debates Latinoamericanos» (2016) y «Maldesarrollo» (2014) como un “nuevo Guillermo O'Donnell”, dado el impacto duradero que su trabajo sistemático producirá para tantos campos de investigación tanto en los Estados Unidos como en América Latina. Estructurado por cuatro problemas analíticos interrelacionados –indigeneidad, desarrollo, teoría de la dependencia y tradición populista latinoamericana–, «Debates Latinoamericanos» aborda y evalúa los límites de la reflexión política en la región en el último medio siglo. Además, el libro es útil tanto para los especialistas como para los estudiantes, ya que cubre una gran parte de los debates historiográficos de manera polémica. Y digo polémico aquí no sólo en términos de su heterodoxia, sino también en términos de un relevo del polemos que mueve al pensamiento, invitando a ir adelante con la reflexión y la contestación de su trabajo.

En el espacio de un breve comentario sobre el libro no puedo intentar lo imposible y ofrecer un resumen sustancial de un libro tan masivo. En lugar de ello, quiero aprovechar esta oportunidad para avanzar algunas de las preguntas que pusimos en juego hace unos días cuando presenté este libro en un taller. También quiero tener en mente el brillante discurso de Maristella Svampa sobre el populismo y el fin del ciclo progresista latinoamericano, que ella presentó al día siguiente y que estaba vinculado a problemas relevantes elaborados en el libro [1].

Svampa escribe «Debates Latinoamericanos» de cara al ruinoso espacio de lo político en la tradición latinoamericana. Pero, ¿qué es y dónde está el origen de esta catástrofe? ¿En qué medida podemos ofrecer una explicación contra-imperial de la dominación imperial contra una localidad marginada del sistema-mundo del capitalismo moderno? Svampa no dice que la posición contraria al imperialismo sea insuficiente como modelo para explicar la expropiación interna y el continuo déficit democrático, sino que realiza una exploración a través de los cuatro diferentes paradigmas que arrojan luz sobre la que es, ciertamente, la cuestión más sustanciosa de la razón política latinoamericana: ¿por qué no ha habido legitimidad democrática en la región durante los últimos doscientos años? Quiero detenerme brevemente en un pasaje que parece proveer un buen punto de partida para la conversación y que pienso que deberíamos citar aquí en extenso:

En ambos países [Argentina y Chile] el espacio ocupado por los indígenas fue visto como “desierto”, “espacio vacío”, o para usar libremente la imagen de David Viñas, como la “contradicción de lo vacío que debe ser llenado” (Viñas, 1981: 73). En Argentina, la metáfora del desierto creaba así una idea determinada de la nación, que tanto había obsesionado a la Generación del 37: más que una nación para el desierto, se trata de construir un desierto que justifica la expansión de la nación. En Argentina, la expansión del capitalismo agrario y la consolidación del Estado nacional (mediante la estrategia de control territorial y la afirmación de la frontera con Chile), se realizan a través de la violencia generada contra las poblaciones originarias en diferentes campañas militares, en la Patagonia y en el norte del país, entre 1870 y 1885. Dicha violencia tuvo un efecto demoledor sobre los diferentes pueblos indígenas. (Svampa, «Debates Latinoamericanos», p. 43).

A primera vista, bien podría ser que este pasaje fuera sólo una glosa estricta de «Un nación para el desierto argentino» (1989) de Tulio Halperin Donghi yuxtapuesto con «Indios, Ejercito y Frontera» (1983) de David Viñas. Pero quiero sugerir que Svampa está haciendo algo más aquí también. Mientras que para Halperin Donghi la Campaña del Desierto comandada por el General Roca fue la consolidación y coronación del Estado nacional, para Svampa marca el vacío en el centro y origen de lo político en Argentina. El exterminio de la población indígena como una forma de acumulación originaria en curso, para decirlo con John Kranaiuskas, es lo que es común al despliegue histórico en los tiempos neoliberales. Pero tampoco creo que Svampa esté de acuerdo con la tesis de David Viñas. Según la narración de Viñas, la derrota militar de la comunidad indígena es equivalente, una mera repetición, a los desaparecidos de la dictadura militar durante 1976-1983. Esta repetición apunta a una violencia originaria y simétrica que debe ser superada por la revolución. Como he estudiado en mi trabajo sobre Viñas, esta crítica del historicismo del Estado argentino permanece dentro del horizonte de la violencia revolucionaria como exceso trascendental de liberación [2].

Svampa parece decirnos que esta paradoja o contradicción en el vacío nos hace estar advertidos de un problema diferente, pero también de un razonamiento alternativo más allá de la consolidación nacional y de la liberación militante subjetiva. Unas cuantas páginas después del pasaje citado, Svampa escribe:

Cierto es que la “invisibilización no los borró por completo, sino que los transformó en una presencia no-visible latente y culturalmente constitutiva de formas hegemónicas de la nacionalidad”. Tan hegemónico ha sido el dispositivo fundamental en la representación de la Argentina como nación que muchos argentinos que se lamentaron de la brutalidad de la Campaña del Desierto, incorporaron el dispositivo invisibilizador, contribuyendo a reproducir la idea de que lo indígena ya no es parte de la nación. (Svampa, «Debates Latinoamericanos», p. 45).

Esto es revelador por varias razones. Pero principalmente quiero sugerir que la paradoja del vacío es parte integral del trabajo de hegemonía, tanto como un aparato de exclusión, como también en su función de transporte espectral y residual.

Mientras tanto Halperin como Viñas –uno del lado del liberalismo y otro del marxismo sartreano– suscriben un cierre hegemónico de la historia, la paradoja del vacío de Svampa tiene que ver con la articulación misma de la hegemonía, instalada como problema central al momento de dar cuenta del déficit democrático de la región, así como de la excepcional y fisurada legitimidad de la soberanía. Es en este sentido que documentos tan importantes como el principio axiomático de Alberdi de “gobernar es poblar”, la “Carta Abierta a la Junta Militar” de Rodolfo Walsh, o incluso la teoría de Ernesto Laclau sobre el significante vacío de la teoría populista, son sólo diferentes variaciones del mismo problema; es decir, vías heterogéneas de llegar a un acuerdo con la paradoja del vacío, pero sólo para legislar el tiempo de su ruina. ¿Qué es la teoría de la hegemonía de Laclau si no la asunción de que hay un vacío, pero sólo en la medida en que debemos encontrar un contenido equivalencial para constreñir la cavidad que es constitutiva de su origen? Tomemos, por ejemplo, lo que Laclau dice en un pasaje de su libro póstumo «The Rhetorical Foundations of Society» (2014):

(…) la relación precisa entre significantes “vacíos” y “flotantes” –dos términos que han tenido una circulación considerable en la literatura semiótica y post-estructuralista contemporánea. En el caso del significante flotante, tendríamos aparentemente un exceso de sentido, mientras que el significante vacío sería, por el contrario, un significante sin significado. (…). Todo esto conduce a una conclusión inevitable: entender las operaciones de lo ideológico dentro del campo de las representaciones colectivas es sinónimo de entender esta lógica de simplificación del campo social que hemos denominado “equivalencia” [3].

En su discurso sobre el fin del ciclo progresista latinoamericano, Svampa mencionó tres modelos analíticos del populismo. En primer lugar está la versión débil asociada al análisis de Loris Zanatta, que obstinadamente –y en mi opinión erróneamente– confunde el populismo con el irracionalismo teológico. Esto permite comparaciones abusivas, como la de Eva Perón con Marie Le Pen, o incluso la de Juan Domingo Perón con Donald Trump o el fascismo de Europa Oriental. En segundo lugar está el modelo de Laclau, tal como fue elaborado por primera vez en su libro temprano «Politics and Ideology in Marxist Theory» (1977) y más tarde en su «On Populist Reason» (2002), que trató de avanzar en una elaboración paralela de la teoría de la hegemonía vis-à-vis con la teoría del discurso y las topologías lacanianas. Y en tercer lugar está la sociología del populismo, en la que Svampa se inscribe a sí misma, en particular elaborada en su libro «La plaza vacía: las transformaciones del peronismo» (1997). Este modelo también es compartido por cientistas políticos como Margarita López Maya, Carlos de la Torre, y de manera diferente con Benjamín Arditi. Esta tercera opción es lo que Svampa ofreció como modelo de “populismo ambivalente”, de un populismo que está en constante lucha con el problema de la democracia. Pero tal como sugiere la etiqueta, el populismo ambivalente sigue siendo sólo eso: ambivalente, lo que equivale a un callejón sin salida y un límite. ¿Podemos ir más allá?

Yo leo «Debates Latinoamericanos» como una oportunidad para plantear este problema, y seguir ​​pensando. En respuesta a mi pregunta sobre la posibilidad de un populismo democrático sin cierre hegemónico y liderazgo carismático, Svampa mencionó que en América Latina sólo ha habido populismos de hegemonía y nada más. También está claro que, en la reflexión latinoamericanista, la narración ha sido enteramente populista, sólo que disfrazada de “estudios culturales”, como ya argumentó a fines de los noventa Jon Beasley-Murray. Es hora de ir más allá de la teoría de la hegemonía, en particular si ha demostrado ser catastrófica a corto y largo plazo en todo el espectro político. El populismo con hegemonía no puede volar muy alto, y no hay necesidad de llevar pesadas cargas de un tiempo que ya se ha ido [4]. Es hora de abandonarlo. Si los tiempos han cambiado y la composición del Estado nacional popular o integral ya no es más la principal restricción de la política en las redes globales externas o incluso en la expansión interna del derecho administrativo, sólo tiene sentido que nos movamos hacia un populismo demótico para tiempos posthegemónicos.

Este desplazamiento marcará una diferencia crucial entre, por un lado, un experimento populista posthegemónico, y, por otro, un populismo reaccionario. Mientras que los líderes carismáticos derechistas como Le Pen o Petry prometen un nacionalismo popular, lo hacen bajo la premisa (falsa) de que algo más que la globalización factual sigue siendo posible y mejor. Lo mismo se podría argumentar en términos del estado de derecho. De acuerdo a Bruce Ackerman, hay momentos de expansión popular de las demandas sociales insatisfechas, y hay momentos de reacción constitucional que restringen o traicionan estos logros (tomar el caso del condado de Shelby v/s Holder en 2013, decidido por la Corte Roberts contra la constitucionalidad de dos disposiciones claves de la Ley de Derechos de Voto de 1965) [5]. Ni la desvinculación de la economía global ni un remoto pasado imperial es deseable como destino político para millones de ciudadanos y comunidades sociales de Occidente. Tal demanda sólo podría ser parte de una fantasía neo-imperial decolonial. Podríamos pensar aquí en el importante programa político de Errejón “Recuparar la Ilusión”: aquí tenemos una gran propuesta populista que no se basa ni en el presidencialismo carismático ni en la desvinculación de la eurozona. Errejón esboza abiertamente un programa basado en la transversalidad democrática y la integración europea. De hecho, la derrota de Errejón en el Segundo Congreso celebrado en Vistalegre a principios de este año fue una catástrofe política para aquellos que esperaban un resurgimiento democrático en la zona europea.

Pero también podemos mirar hacia la llamada emergencia de la derecha en América Latina. Svampa apunta correctamente a que el gobierno de Mauricio Macri no ha desmantelado los principales programas sociales del Estado implementados durante el kirchnerismo. Esto es consistente con la hipótesis de Pablo Stefanoni un par de años antes del colapso del ciclo progresista, que sugirió que después de una década fuera del poder, la derecha podría haber aprendido a moverse alrededor de las estructuras del Estado en ensamble con multinacionales globales, evitando la condiciones de posibilidad que a principios del milenio condujeron al derrocamiento de varios presidentes en Argentina y al ascenso político de Hugo Chávez en Venezuela [6]. De una manera extraña, la derecha sabe mejor que nadie que la situación ya no es la de los años 30 o 40 (¡o incluso la de los 90!) y que para fomentar formas nuevas y furtivas de dominación hay necesidad de un constante acomodo. Es hora de que la izquierda también aprenda de sus errores si quiere evitar el movimiento pendular que abastece el desmantelamiento de las conquistas sociales del Estado regulador en una época de administraciones descentralizadas. Por lo tanto, no es exagerado o falto de modestia decir que sólo afirmando una política posthegemónica un nuevo proyecto progresista tiene la capacidad de una reinvención democrática en América Latina, y a través de Europa donde el futuro es aún más sombrío.

Traducción del inglés al español por Gonzalo Díaz Letelier.


NOTAS

[1] Maristella Svampa, “Latin American Populisms at the End of the Progressive Cycle”, charla impartida en la Universidad de Pennsylvania, 5 de abril de 2017; link: https://www.sas.upenn.edu/lals/event/lalses-seminar-2
[2] Ver mi «Gloria y revolución en David Viñas: sobre “Sábado de Gloria en la Capital (Socialista) de América Latina”», en La Habana Elegante, Mayo de 2012; link: http://www.habanaelegante.com/Archivo_Revolucion/Revolucion_Munoz.html.
Ver también John Kraniauskas, «Gobernar es repoblar: sobre la acumulación originaria neoliberal» (2003).
[3] Ernesto Laclau, “The Death and Resurrection of the Theory of Ideology”, en «The Rhetorical Foundations of Society», Ed. Verso, Londres, 2014, pp. 20-21.
[4] La idea de la hegemonía como carga pesada que conduce al desastre ha sido planteada recientemente por Moreiras leyendo a Podemos en España; ver Alberto Moreiras, “El debate populista en España después del 20-D”; link: https://infrapolitica.wordpress.com/2017/01/02/the-populist-debate-in-spain-after-20-d-draft-paper-for-mla-2017-by-alberto-moreiras/
[5] Bruce Ackerman, «Reactionary Constitutional Moments: Further Thoughts on The Civil Rights Revolution», en Jerusalem Review of Legal Studies (2016), 13: 47-58.
[6] Pablo Stefanoni, “La lulización de la izquierda latinoamericana”; link: http://www.eldiplo.org/notas-web/la-lulizacion-de-la-izquierda-latinoamericana

* Este es un comentario en relación a una discusión de dos días con Maristella Svampa que tuvo lugar en la Universidad de Pennsylvania, del 4 al 5 de abril de 2017.